¿Qué es la Universidade Invisíbel?

La Universidade Invisíbel es un experimento en el campo de la producción institucional y cultural. No tanto una organización al uso, la Invisíbel se define como “red de proliferación”; esto es, una multiplicidad puesta en común en la forma de un cuerpo descentralizado, que con la voluntad de contribuir a expandir nuevas tipos de relaciones en la producción de saber y nuevos debates discursivos, coordina distintos proyectos de docencia alternativa, intervención artística y metropolitana, crítica institucional y experimentación epistemológica y conceptual.

La invisibilidad de la que hablamos se refiere a una amplia gama de relaciones no reconocidas normativamente, y que no obstante transversalizan la producción del saber/poder. Más allá del modelo fabril o industrial, en las últimas décadas la producción de saber y conocimientos expertos, de estilos de vidas, la creatividad semiótica y simbólica, y la elaboración de relaciones afectivas y sociales, se está convirtiendo en el eje central de la producción social. Esta creatividad inmaterial no puede funcionar sino sobrepasando los límites de las instituciones, desparramándose por el tejido metropolitano y el ciberespacio, y articulándose de una manera colectiva. La producción asume ahora la forma de un intertexto directamente social que no reconoce ya las dicotomías público/privado, transgrediendo los confines que diferenciaban un tiempo y un lugar de trabajo y un tiempo y lugar de ocio, ya que la creación de relaciones sociales, saber, ideas y afectos se produce en un tiempo y espacio universal metropolitano, físico y virtual.

Al hilo de estas reflexiones la Universidade Invisíbel decide ubicarse en un espacio que problematiza la invisibilidad. Se sitúa no tanto en las propias instituciones como en sus fisuras, en medio de las relaciones co-constituivas del conocimiento que las distintas prácticas de patente y enclosure invisibilizan. La corporalidad de la Invisibel toma posición en los intersticios de la Academia, las instituciones artísticas, los movimientos sociales y las distintas prácticas de intervención y renovación metropolitana. Con esta voluntad, una serie de docentes, investigadores, profesionales y productores culturales lanzamos el proyecto Universidade Invisíbel. En definitiva, podría decirse que la Invisibel es una “institución monstruo”. En un tiempo dónde la producción inmaterial vulnera los límites de las distintas instituciones productivas, las alternativas a la producción de conocimientos críticos han de experimentar con formas contra-naturales que recombinen los códigos y las funciones de los distintos dispositivos a través de los cuales se teje y se expresa de un modo transversal la creatividad social.

“El desierto crece: ¡ay de aquel que desiertos
en sí cobija! Rechina piedra contra piedra, el
desierto engulle y liquida, Mira ardiente,
parda la muerte colosal Y mastica; su vida es masticar…
No olvidéis hombre; al que ha consumido el
deleite; tú eres la piedra, el desierto, eres la muerte…”
Friedrich Nietzsche, Entre hijas del desierto.

Resumen: Este ensayo se sitúa en un terreno de investigación emergente que piensa la biopolítica -esto es, la política que toma como sujeto y objeto la vida en un sustrato puramente biológico- a partir de Nietzsche. En la ambigüedad nietzscheana se busca una vía, una oportunidad, para lograr una articulación positiva de la biopolítica. Una que ya no acabe -como interrogaba Foucault- en formasde racismo o en tanatopolítica: políticas de muerte sobre la vida. Para este análisis se atenderá a la transvaloración -usada también como método- que sufre en Nietzsche un concepto clave para toda biopolítica, la enfermedad, con la esperanza de que sirva como bisagra -o contribución- para esa articulación positiva. Una necesidad y una urgencia.

Palabras clave: Biopolítica, enfermedad, Esposito, Foucault, Nietzsche, transvalorización.

Rosendo González Núñez
rosendo.gonzalez.nunez[arroba]gmail.com
Universidade Invisibel
A Coruña-Albacete. Primavera-Verano 2009.
Versión 1.4

Disponible en .pdf en:
Enfermedad y Biopolítica: Notas por una transvalorización a partir de Nietzsche

Hola amigxs, el texto que presento a continuación se enmarca como reflexión -muy provisional- acerca de la investigación que en la Universidade Invisibel andamos haciendo acerca de la articulación pedagogía/espectaculo -que refiere directamente a saber/poder. El texto está también disponible para su discursión en el Laboratorio Invisibel.

Hace un tiempo iniciamos en la red Universidade Invisibel una investigación alrededor de la articulación pedagogía/espectáculo. La hipótesis inicial que manejaba -hago fundamentalmente referencia a la del autor del texto aunque creo que es una inquietud común de todos los participantes de la investigación- consistía en lo siguiente: si entendemos que la sociedad contemporanea se re-presenta de manera creciente como una inmensa acumulación de espectáculos (Guy Debord), si esta transformación alcanza a áreas como la política (narrativización de la política, simulacro) o la educación (Generación post-alfa, socialización a través de la televisión y otros medios masivos de comunicación frente a instituciones clásicas como la escuela o la familia) entonces tendremos que profundizar en un analisis de sus mecanismos que vayan más allá de la teoría de comunicación clásica (de pares tipo: actor/espectador, copia/simulacro). Y decimos más allá de la teoría de la comunicación clásica porque ya leiamos algunos signos que la excededían y cuestinaban con creces.

Estos signos podían ir desde la participación creciente en medios comunicativos de masas por parte de gran parte de la sociedad (quizás unos de los análisis más interesantes de este tipo de mutaciones podamos encontrarlo en Convergence Culture o en las reflexiones de Wu-Ming -aunque es un topic cada vez más común a todos los estudios culturales de hoy en día-) hasta la cultura-pop (que valoriza el re-sampleo) o el copyleft. Por otro lado las instituciones basadas en este tipo de teoría de la comunicación (política representacional, enseñanza, etc.) están cada vez más en crisis lo que remarcaba el carácter de urgencia de la propuesta.

En mi caso, el estudio se centró más en un campo que podríamos denominar como epistemología de la imagen, donde trabajé -y trabajo- conceptos como el de simulacro. Basicamente el punto de partida era que la epistemología de la imagen -un modo de pensar la imagen y el valor de verdad de esta- que ha perdurado de la época griega hasta la nuestra era una de tipo platónica en donde existía un referente original de la imagen (llamado modelo) y dos tipos de imagenes, la copia (un tipo de “buena” imagen o con voluntad de serlo) y el simulacro (un tipo de imagen perversa que intenta corromper el orden dispuesto por el modelo). Conforme leía más autores contemporáneos como Jean Baudrillard varias conclusiones aparecían cada vez con más claridad: 1. Que autores como Baudrillard o Debord -que se presenta como antagonista- bebían directamente de este plano de representación platónico. 2. Que algo había cambiado. Que el reino del simulacro había llegado a la tierra. Lo cual parecía terrible para estos mismos autores.

Es apartir del reconocimiento de este último hecho que se empieza a conformar aquello que podemos llamar “acontecimiento-pop”. Una especie del mundo de la imagen al reves, donde es el simulacro justamente el que crea la realidad y ya no solo se limita a copiarla. Un punto en la historia donde aquel proyecto que Baudrillard definía como el culmen de la modenidad, “la puesta en imagenes del mundo”, alcanza su zenit con un efecto perverso. Frente a las interpretaciones catastrofistas (Debord et al) el problema era abordado por nuestra parte desde otro punto. Tirando esencialmente de filosofía deleuziana -en mi caso- lo que se venía a decir era “¡no veamos el acontecimiento-pop como la catástrofe sino como el defundamento alegre del plano de representación inaugurado por Platón!”. En Gilles Deleuze la cuestión del simulacro/copia se resumía básicamente en la expresión: “el simulacro crea, siempre lo hizo, la realidad, no existe ningún modelo original sino -en el caso platónico- un determinado regimen y disposición de la imagen basado en lo Mismo”. Hoy en día tenemos la capacidad, la potencia, de pensar un mundo más allá de este regimen -¡y la gente mala como George Bush ya lo está haciendo!- que se mira ahora más bien como con tonos despóticos.

Y es mucho lo que entra dentro de esta discursión. A nosotros -en común- nos interesa esencialmente aquello referido al campo de la política y la pedagogía que básicamente atañe a la relación saber/poder (Foucault). La Universidade Invisibel como institución “monstruosa” necesitaba -y necesita- de pensar una nueva articulación entre productores (o activistas) culturales/de saber y movimiento -que viene siendo un area de discursión caliente desde hace unas décadas largas-, y una articulación que tenga en cuenta estás nuevas formas de representación. Quizá un texto de discursión básico, acá, sea Los intelectuales y el poder de Deleuze y Foucault.

Me interesa en este caso poner un caso práctico para arrojar luz sobre el tema, el de uno de los colectivos participes de la Universidade Invisibel, Ergosfera -en concreto situados en el área del urbanismo. Sus últimas labores vienen fundamentalmente reflejadas en dos actividades diferenciadas pero con una fuerte conexión. Por un lado una desmitificación de la figura del urbanista como genio ordenador del espacio a través del análisis de formas emergente -y no planificadas- de habitar el espacio que se dan diariamente y continuamente. Por el otro una increíble labor como activadores de los mecanismo de autogestión ciudadana y de dialogo social, una especie de diseñadores de espacio que favorezcan el desarrollo de la creatividad social.

En Stephen Duncombe encontrábamos unas lineas de análisis similares pero aplicadas más propiamente -si cabe- a las políticas antagonistas, esencialmente referidas a eventos tales como el Reclaim The Streets. Según Ducombe estos eventos seguían pautas similares a las del carnaval siendo increiblemente heterogeneos y con una gran capacidad para la expresión subjetiva y la comunicación común a través de un mensaje nacido en la emergencia. Lo que remarcaba Duncombe y es aplicable al caso de Ergosfera -también a muchas otras áreas- es que estos espacios igualmente contaban con una organización pero muy al contrario de manifestaciones clásicas u otros medios, este “organizador” tomaba más el cariz de atrezzista, donde no era tan importante trasladar un mensaje a través del evento como el crear o disponer un espacio donde un mensaje pudiera ser creado y producido en común. Esto es, climatización.

Y creo que es aquí donde gran parte de las investigaciones -en lor eferente a la relación espectáculo/predagogía- llevadas por la Invisibel se solapan. Así, resumiendo según diversos ejes:

1. Cuestionamiento del duplo actor/espectador. A través de la crítica a un espectador que nunca es pasivo y a un mensaje que nunca se traslada de un punto a otro sino que se crea en el dialogo, el conflicto, la emergencia (mis investigaciones en este punto señalan hacia la sedución, epro este quizá sea otro asunto). Interesante el dialogo que hemos mantenido en este punto con Artaud y Brecht vía Jacques Ranciere.

2. Cuestionamiento de la crítica a la espectaculación de la política -y la perdida de referente “real”. Abogando por formas más democráticas de espectáculo y puesta en escena frente a movimientos que perviven en la duplicidad actor/espectador -y se debaten entre un alejamiento del espectador del espectáculo o una sumersión de este en él. Al igual que apostando por una política de la imaginación. Esto es, nada más y nada menos, una política que tenga en cuenta a los imaginarios y que no valore tanto los discursos de verdad como sus despliegues.

3. “Triunfo del simulacro” con repercusiones como una crítica a las formas culturales clásicas (volkistas, de élite, etc) y una apuesta por formas de cultura y disposición de símbolos copyleft. Al igual que una crítica fuerte a los modelos de imagen identitaria que refieren a un original/modelo/esencia.

Acabando. Páreceme entonces interesante este descubrimiento del productor de saber/cultural como climatizador, ¿artista del setting?. Por introducir la teoría acá -y quizá desvariando ya un poco más-, si entendemos la historia del ser humano y de las sociedad humanas como la historiia de la co-vivencia en esferas autosostenidas (Sloterdijk) y analizamos la creciente preocupación por la climatización en estos espacios de co-vivencia, se puede sacar la conclusión de que si el activista cultural/de saber tiene como principal objetivo la “animación” de este co-vivir es la climatización también hoy una de sus principales herramientas. Y existe una relación fuerte entre climatización y la actualización de una epistemología de la imagen de la que venimos hablando, pues la climatización pre-supone una imagen del mundo -nuestra esfera- que flota en el vacío sin ningún referente, sin ningún otro nexo de comunicación con una realidad más allá -esto es más “real”- además de que apuesta por formas de relación en común que superen divisiones “autoritarias” como las de intelectual/movimiento -o padre/hijo, maestro/alumno, por ponerlo en otro lenguaje- o poniéndolo en lenguaje climatológico: esferas ambientales, esferas interrelacionales. Love is in the air.

1968

URSTAAT
Notas sobre Rizoma de Gilles Deleuze y Félix Guattari

¡No sembréis, horadad!

Resumen: El autor se propone realizar un análisis crítico -entre lo pedagógico, lo filosófico y lo político- alrededor de dos conceptos centrales en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari: árbol y rizoma. Para ello los pondrá en relación con el acontecimiento que les “dio lugar”, esto es, Mayo del 68, entendido en sentido amplio -como ese conjunto de luchas que se extendieron entre las décadas de los 60 y 70 por todo el globo y se enfrentaron a una multitud de órdenes. Acabando en la pregunta ¿todo ha cambiado o todo sigue igual? a la que intentará dar respuesta a través de un tercer concepto elaborado por los dos autores franceses, el de urstaat, que creo ayudará a pensar una política post-68 así como también ayudará a definir la compleja relación que se establece entre el árbol y el rizoma.

Palabras clave: Acontecimiento, árbol, mayo del 68, rizoma, urstaat.

Rosendo González Núñez
rosendo.gonzalez.nunez[arroba]gmail.com
Universidade Invisibel
A Coruña-Albacete. Verano 2009.
Versión 2.0

Disponible en pdf:
1968. Urstaat. Notas sobre Rizoma de Gilles Deleuze y Félix Guattari.

Nacimiento de la biopolítica explicado por Adam Curtis (BBC). Cortesía de Naranjas de Hiroshima. Con algunos invitados especiales como John Nash, Von Hayek o Laing.

Capítulo 1 | Jode a tu compañero

Capítulo 2 | El robot solitario

Capítulo 3 | Te forzaremos a ser libre

Imágenes publicadas por El Pais de Villa Certosa

Hoy -tras la victoria de la nueva derecha en las elecciones europeas-, el diario español El Pais, publica un artículo sobre Villa Certosa dentro de la guerra que ha establecido contra Silvio Berlusconi -y su monopolio mediático. El diario, en la tónica de sus anteriores columnas -recordemos la que recientemente escribió Saramago sobre la cosa-Berlusconi-, continúa con la estrategia ya clásica -dentro de una parte de la izquierda- de desenmascaramiento de las contradiciones -morales en este caso- de un regimen fascista como el de Silvio Berlusconi. Un Berlusconi que ya hace mucho tiempo que se mueve en un terreno más allá del bien y del mal. Creo que es hora de reflexionar sobre esta estrategia política y mediática que cada vez se muestra más agotada -y de la que también son participes muchos movimientos sociales y no solo la izquierda más tibia, más manoseada, mas caduca como puede ser la de El Pais y su partido, el PSOE. También es tiempo de repensar que es aquello que llamamos fascismo y como funciona hoy. Este artículo del diario, el resultado de las elecciones y el rumbo que esta tomando la política en Europa debe advertirnos sobre ello.

Cuando uno lee los comentarios al artículo o comenta el caso con algunos conocidos no es rara la respuesta que proclama “me gustaría ser como Berlusconi” o el más ligero “¡como se lo monta el Berlusco!” ya sea dentro de una perspectiva cínica u otra más sincera -no por ello menos tenebrosa. No es de extrañar, las imagenes de villa certosa nos muestran preciosas mujeres desnudas sumergidas en un paraiso kitsch -con una estética sincrética que combina la arquitectura a lo james bond con discotecas que llevan por nombre “harem”- a plena disposición de elegantes caballeros -traje, jerseys negros de cuello vuelto- repletos de dinero y de poder. La apoteosis del “nuevo sujeto hegemónico, un cuerpo (a menudo codificado como masculino, blanco, heterosexual) farmacopornograficamente suplementado (por el Viagra, la cocaina, la pornografía, etc.)  consumidor de servicios sexuales pauperizados (a menudo ejercidos por cuerpos codificados como femeninos, infantiles, racializados)” (Beatriz Preciado, Testo Yonqui: 42). Silvio Berlusconi reune todos los ingredientes: Prueba 1. Sus periodicos presumen del inminente ataque al corazón que sufrirá por consumir tanta viagra. Prueba 2. El propio gobierno Berlusconi compuesto por hombres con traje y velinas -”mujeres florero” sacadas de televisión-. Prueba 3. El seudonimo de “papi” que muchas jovenes italianas -buscando librarse de la miseria como azafatas de televisión- han adoptado para referirse a Silvio, entre ellas la joven de 18 años que ha protagonizado el último escandalo sexual de este -y que por supuesto fue a votar en mercedes y con el colegio electoral cerrado para ella sola. Claro, que hay muchas más pruebas.

Saló: fascismo, sexo, poder y muerte.

En el gobierno italiano encontramos así una de las características fundamentales de lo que Umberto Eco llamaba Ur-fascismo -fascismo eterno. La “Transferencia de la voluntad de poder a cuestiones sexuales. Machismo, odio al sexo no conformista. Transferencia del sexo al juego de las armas que son su Ersatz fálico”. En el caso de Villa Certosa vemos expuestos como nunca esta alianza entre sexo -o lo que el regimen heterosexista (no encuentro un nombre mejor) tardio entiende por tal- y poder -en su acepción de dominación. Ser el más poderoso significa ser el que folla mejor y con las mejores -importante el “las”, femenino y plural. Esto es: tener la polla más larga.

La crítica, y este es uno de los errores de El Pais, no debe recaer -al menos, no unicamente ni principalmente- del lado moral -o doble-moral de Berlusconi- sino que debe recorrer otros senderos. Despues de todo y en cierta manera el régimen porno-fascista italiano no es sino -en parte- el resultado de movimientos por la liberación sexual -y sus capturas y contrarevoluciones posteriores. Ya estamos lejos de esa moral -gracias a Dios- o incluso de la moral -en términos absolutos. Una crítica que vaya por ese camino posiblemente poseerá toques reaccionarios. No es mi intención adentrarme en esta breve entrada de blog en posibles caminos, quizá un punto de partida sea la crítica a la construcción del sujeto como sujeto netamente sexual -problema que gente como Michel Foucault (Historia de la sexualidad) o Jean Baudrillard (De la seducción) ya consideraron- cuya solución a todos sus problemas pasa por follar -más en el caso de los hombres y mejor en el caso de las mujeres. Otro punto de partida puede que sea las cuestiones de genero que rodean a Villa Certosa -o al gobierno Berlusconi: hombres de negocios con corbata y cachondas de television- aunque quizá no abarque con toda profundidad el problema -al  utilizar unas categorías dicotómicas que fueron en parte uno de los errores de la generación femninista de los 70’s. Todo ello pasando por supuesto en que “revelar nuestra condición de trabajadores/consumidores farmacopornográficos es la condición de posibilidad de toda teoría crítica contemporanea” (Beatriz Preciado, Testo Yonqui: 43).

Ur-Fascismo

Llama también la atención en toda esta guerra mediática el tremendo parecido entre el estilo de Berlusconi y aquel futurista-filofascista. Principalmente por dos características: a) El hincapie en la acción frente a la teoría con un acento radical mente anti-intelectualista. Umberto Eco, en referencia al ur-fascismo: “Pensar es una forma de castración. Es necesario un culto a la acción-por-la-acción”. No en vano, Licio Gelli -gran maestre de Propaganda Due, el brazo paramilitar anticomunista que el gobierno de EEUU y el MI6 dirigieron en Europa con casos como el de Gladio y del que también participó Silvio Berlusconi- declaraba que este era fundamentalmente un poderoso hombre de acción y como tal estaba llevando al pie de la letra el plan de renacimiento que originalmente habían orquestado en Propaganda Due para el establecimiento de un regimen autoritario en Italia -regimen por otro lado ya totalmente visible. b) De nuevo haciendo referencia a Eco, la sustitución de la ideología o la filosofía por la retórica. En unas declaraciones públicas de hace un par de años Berlusconi hablaba del regimen comunista chino como un pais en “donde se comían a los niños recien nacidos para desayunar” posteriormente para rectificar ante un periodista afirmaba entre risas “realmente lo que hacen con los niños es utilizarlos como fertilizante para sus campos”. Retórica mezclada con ironía: muy poco correcto politicamente todo ello -también muy poco gracioso.

El hincapie que suelen hacer los medios que se oponen al espectáculo-berlusconi -como El Pais- recae en el caracter poco político -salido de tono y esperténtico- de las declaraciones de este, también en su apariencia retórica y espectácular, poco propio de lo que se considera una política correcta y transparente. A todo ello hay que sumar la crítica al monopolio mediático que posee papi Berlusconi. Monopolio al que por otra parte aspira el grupo prisa -al que pertenece El Pais- y que lo enfrenta en el plano político-mediático a otro gran bloque -ligado a las derechas- dentro del panorama español.

Narrativización de la política

Hace unos días hablaba de como la política ha entrado ya hace tiempo en el plano de la narración y del espectáculo. En ese caso lo hacía en cuanto a Barack Obama. Y es que es capital entender este caracter de la política contemporanea para cualquier proyecto de liberación hoy. La crítica no se puede fundamentar en lo espectacular de la imagen política. Sino más bien aprovechar la posibilidad performativa de esta imagen. Así, dentro de esta perspectiva, destacar el caracter no participativo de los medios-Berlusconi -tampoco de los medios-prisa. La solución no pasa entonces por una desestetización de la política -¿es ya imaginable esta posibilidad?- sino por una profundización democrática -radical- en los mecanismos de producción -y reproducción- de la imagen.

Por otro lado el problema de la retórica es el problema de la seducción. Baudrillard nos advertía sobre como la seducción destruía cualquier posibilidad de sentido, como este se disolvía en la retórica. Retórica=poca transparencia. Un problema que por otro lado viene de antaño y caracterizó a parte de las discusiones de la filosofía griega -Platón por ejemplo. En Lógica del sentido, Gilles Deleuze, nos ofrece otra vía para analizar la seducción, no como aquello que suprime el sentido sino como aquello que lo crea -incluso lo impone, en términos Nietzscheanos-, siendo este algo que siempre está ahí afuera. Para él era fundamental una crítica al plano de representación abierto por Platón -con un modelo original. Puede que esta sea una buena vía para analizar el problema, desde luego que mucho más efectiva que aquella de la izquierda clásica -que impregna los medios de contrainformación- y que se basa en desvelar la verdad sobre los asuntos.

De hecho, puede que la seducción sea la única alternativa política a la violencia, en una sociedad en que el proyecto humanista ha demostrado sus -grandes- deficiencias y la guerra civil se presenta como estatuto ontológico de lo social. Ahora bien -por si no lo tenemos claro-, el estilo de Berlusconi está mucho más cerca de la violencia que de la seducción.

[Tomado de http://phiblogsopho.blogspot.com]

“Los matemáticos quieren tratar los asuntos de la percepción matemáticamente y, con ello, se ridiculizan a sí mismos. […] La mente lo hace tácita, naturalmente, y sin reglas técnicas”.
- Pascal, Pensées

La Discusión Abierta: La Irrupción de Heidegger en el Laboratorio de Inteligencia Artificial del MIT

En primer lugar, un hecho debe ser constatado: el laboratorio de Inteligencia Artificial (IA en lo sucesivo) del MIT se ha hecho heideggeriano. Por tanto, no tratamos acá de temas inventados, sino de un ámbito de discusión que se encuentra ya abierto. Incluso según Michael Wheeler en su más reciente obra, la influencia heideggeriana no se restringe al importante laboratorio de Massachusetts, sino que “una ciencia cognitiva heideggeriana está… surgiendo en estos momentos en los laboratorios y oficinas alrededor del mundo donde el pensamiento encarnado está bajo desarrollo e investigación activa” (2007: 285). Con todo, tiene razón Winograd cuando afirma en ‘Heidegger and the Design of Computer Systems’ que “para quienes han seguido la historia de la IA resulta irónico que el laboratorio del MIT se haya convertido en la cuna de IA heideggeriana” (citado por Dreyfus, 1992: xxxi). ¿No comprendería Heidegger el proyecto de la IA como el fastigio de la metafísica, como la tecnificación más nefanda?

La historia de cómo el pensamiento de Heidegger llegó a constituirse en un referente ineludible en las investigaciones del proyecto de investigación de la IA, se retrotrae a la publicación de What Computers Can’t Do (1972), del profesor de la Universidad de Berkeley Hubert Dreyfus; una obra que, por cierto, estaba marcada en su subtítulo por el afán kantiano de imponer límites a una pretendida razón (en este caso, la de la simulación artificial de las competencias cognitivas humanas en una máquina digital), y que en su última edición de 1992 incluso se subtituló sin ambages ‘A Critique of Artificial Reason’.

No es este el lugar, por las comprensibles limitaciones que se nos imponen, de reseñar las etapas pioneras de la investigación en IA (1957-1962: simulación cognitiva y 1962-1967: procesamiento de información semántica), en que el proyecto se vio complicado en dificultades inextrincables. Ni siquiera es posible esbozar las etapas que constituyen los subsecuentes intentos correctivos de herencia heideggeriana (hasta cierto punto, los micromundos de Winograd, pero más decidicamente los proyectos de Phil Agre 1997, Rodney Brooks 1999 y Walter Freeman 2000; este último más merleau-pontyano que otra cosa). Para tales efectos, la gran obra de Dreyfus y sus otros textos de menor rango prestan el servicio debido. Lo que más nos interesa es el contexto problemático y filosófico: en palabras de Minsky (cf. 2003), el que la IA haya sufrido una muerte cerebral desde los años setenta a partir de que descubrió el problema del conocimiento del sentido común.

Esto quiere decir que nuestro texto quiere solamente servirse tangencialmente de las contribuciones críticas de Dreyfus al proyecto de investigación de la IA y a la subsecuente generación de investigadores en esa área que reclaman explícitamente un linaje heideggeriano. Pero esto sólo con el fin de visitar una derrota que, sin embargo, resulta fructífera para aclarar qué significa la transformación hermenéutica de la fenomenología llevada a cabo por Heidegger en Sein und Zeit (1927, SZ en lo sucesivo), su magnum opus.

Que el laboratorio de investigación de IA del MIT (el más importante del mundo), otrora comandado por el racionalista y cientificista Minsky, se haya convertido en la cuna de un estilo de investigación de estos problemas marcado por el epíteto ‘heideggeriano’, no deja de ser notable. Sobre todo porque para quienes han sido educados filosóficamente en un contexto donde por años se ha forjado un actitud analítica y cientificista, aún resuenan las mofas de un Carnap (cf. 1981) contra ese lenguaje de Heidegger que había proferido aquellas infames preguntas respecto de la nada: “¿Sólo hay nada porque hay el no, es decir, la negación? ¿O es más bien al contrario? ¿Sólo hay la negación y el no porque hay la nada?” (H: 97). Y esto con la grave – para Carnap, ‘insensata’ – conclusión: “Pero nosotros afirmamos que la nada es más originaria que el no y la negación” (idem). Pero, ¿de qué estamos hablando? ¿Qué tiene que ver la nada con el fracaso del proyecto de investigación de la IA? Tiene que ver mucho. Y es curioso que en el mismo texto que estamos citando, la lección inaugural Was ist Metaphysik? (1929), Heidegger advierta, como en una premonición que se adelanta a las objeciones de Carnap, que a la ciencia la nada no le puede parecer más que un espanto y una fantasmagoría, a saber, “[l]a ciencia no quiere saber nada de la nada” (cf. H: 95). Y nosotros afirmamos: lo que le hubiera tenido que interesar a la IA era, precisamente, la nada; y por no haber prestado atención al problema de la nada, en efecto, es que los investigadores de la IA no podrán ni por mil años entender por qué su proyecto no funciona ni puede funcionar nunca. Pero, ¿cómo podrían haberle prestado atención a la nada? No se trata sólo de que su educación analítica se los prohibiera, sino de que vale bien pensar qué se hace con la nada si es, precisamente, nada. Pero esta nada no es nada de nada, sino una nada que pertenece al ser.

La Nada y el Problema de la Programación del Sentido

El proyecto de investigación de la IA se encontró con un escabroso obstáculo. En palabras de Wheeler: “Dando por supuesto un mundo dinámico y cambiante, ¿cómo puede un sistema… dar cuenta de aquellos estados cambiantes del mundo… que importan, y de aquellos estados no cambiantes del mundo que importan, siempre que ignore aquellos que no importan? Y ¿cómo puede un sistema semejante reparar y (si es necesario) revisar, a partir de todas las creencias que posee, sólo aquellas creencias que son relevantes en un contexto particular de acción?” (2007: 179). Si la mente humana puede concebirse en parangón con una máquina recursiva, bastaría con añadirle a su memoria millones de enunciados, de los cuales, en su totalidad, estaría pretendidamente constituida. Pero los investigadores cayeron en la cuenta de que los enunciados necesitaban un contexto: por si sola, una sentencia apofántica no tiene sentido, tiene que referir una totalidad bajo la cual esa sentencia adquiera, por decirlo así, carne cognitiva, situacionalidad embebida e involucrada. A partir de este problema, lo que al parecer hacía falta era añadir a los enunciados un marco, es decir, un trasfondo contextual, el cual sería precisamente esa totalidad de sentido por lo pronto perdida. Respecto de este problema (el llamado frame problem) y de la definitiva degeneración del proyecto de la IA, ha afirmado Dreyfus:

“Pero un sistema de marcos no está en una situación, así que en aras de seleccionar los hechos posiblemente relevantes de la situación actual, uno necesitaría marcos para reconocer situaciones como las fiestas de cumpleaños, y para diferenciarlas de otras situaciones tales como ordenar en un restaurante. Empero, aún me preguntaba, ¿cómo podría la computadora seleccionar, de entre esos pretendidos millones de marcos en su memoria, el marco relevante para seleccionar el marco de la fiesta de cumpleaños en tanto marco relevante con el fin de que pudiera ver la relevancia actual de, digamos, el intercambio de regalos en vez de meramente dar dinero? Me parecía obvio que cualquier programa de IA que utilizara marcos para organizar millones de hechos sin significado para así categorizarlos dentro de los relevantes, caería en un regreso a marcos para reconocer marcos relevantes que reconocerían hechos relevantes, y que, por ende, el problema del marco no era solamente una dificultad sino un signo de que algo marchaba seriamente mal con todo el método” (2007: 250).

Hay aquí un supuesto de analiticidad según el cual se puede acceder al sentido a partir de lo apofántico. Las proposiciones enunciativas vendrían a ser como los átomos del sentido, de forma que la mente humana podría comprenderse como una máquina recursiva: máquina que, cuando comprende, re-flexiona, por decirlo así, sobre los propios recursos apofánticos que ya tiene ‘almacenados’. Para hacer que una máquina logre adquirir afrontamiento, según esta falsa suposición, nada más habría que programarla con millones y millones de datos enunciativos, de los que pretendidamente estaría conformada la mente humana. Pero no es sino Heidegger quien ha advertido que “el sentido no puede ser definido como algo que se encuentra ‘en’ el juicio, junto con el acto de juzgar” (SZ, § 33: 154). Y ¿dónde se encuentra el sentido? Propiamente, en ningún lugar.

La suposición abstracta del análisis quiere, en efecto, servirse de la parte para dar con el todo y, en el mismo acto, ya interpreta el todo del sentido como algo total que podría descomponerse en sus partes enunciativas. Consecuentemente, hay también una concepción de la filosofía en relación con la gramática. Es la concepción que expresa Strawson: “[A]sí como el gramático modélico trabaja para elaborar una explicación sistemática del sistema de reglas que observamos sin ningún esfuerzo cuando hablamos gramaticalmente, el filósofo lo hace para conseguir una explicación sistemática de la estructura conceptual general de la que nuestra práctica diaria muestra que tenemos un dominio tácito e inconsciente” (1997: 50). Según Strawson, el trabajo filosófico consistiría en hacer explícita la teoría que ya dominamos cuando, verbigracia, pensamos, es decir, se trata de descubrir la teoría implícita a todo nuestro pensamiento. Es la suposición de que hay algo así como un sistema implícito de reglas (que, por supuesto, no ha dado entretanto pruebas incontestables de su existencia), lo que siempre dan por sentado los investigadores de la IA cuando se afanan por programar enunciados. Pero, ¿es cierto que hay una teoría anterior o implícita que el filósofo debe traer a explicitez?

Si se comprende bien la empresa que Heidegger se trae entre manos en la década fenomenológica (1919-1929), hay que conceder, con Figal, que se trataba de la pregunta de “cómo es posible la filosofía sin ser teoría” (1996: 35). El llamado Problem des Theoretischen o ‘problema de lo teorético’ surge de forma explícita en la primera lección universitaria dictada por Heidegger en la Universidad de Friburgo en Brisgovia en 1919 (cf. Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57). Además, está presente como insumo instrumental y metodológico en SZ, e incluso puede entenderse que la insatisfacción de Heidegger respecto del lenguaje utilizado en aquel gran tratado – al que ha denominado, en Brief über den Humanismus (1947, cf. H: 313-364), ‘fracaso’ en la exposición (Versagen) – se debe asimismo al afinamiento del acervo protoconceptual que provee un sometimiento a las dificultades de un posible decir en filosofía que, a su vez, no sea teorético. El problema hermenéutico de SZ y, en correspondencia con ello, su nivel de experiencia y de meditación, sin los cuales toda recepción es inefectiva (y no toca en lo más mínimo esa supuesta ‘filosofía de Heidegger’, que no hay), es el que atañe a la diferencia ontológica (ontologische Differenz). Es, en efecto, porque el ser ha sido tradicionalmente interpretado como ente, que SZ no puede regodearse en las magníficas cualificaciones de un ser ontificado. Toda cualificación, es cualificación de ‘algo’. Pero si es del ser de lo que tratamos, que no del ente, cabe bien cuestionarse qué puede decirse del ser sin que de inmediato caigamos en la susodicha ontificación nefanda. Aquí la valoración de lo que signifique el trabajo que está siendo llevado a cabo en SZ se bifurca: o bien Heidegger se ocupa del ser y es – como lo afirma una, a nuestro juicio, inexacta recepción contemporánea – el pensador que restauró los derechos de la vetusta ontología, o más bien Heidegger de ninguna manera se ocupa del ser (siempre que comprendamos ese ‘de’ del ser en el sentido objetivo del genitivo, porque precisamente fue la tradición metafísica la que se ocupó del ser en ese sentido). En esto hay que ser claros: la pregunta de SZ no es qué es el ser, sino que esa fue la pregunta de la metafísica, cuyo decurso, muy radicalmente, Heidegger traza desde Parménides hasta Nietzsche.

¿Qué pregunta, pues, la pregunta planteada en la gran obra heideggeriana? Si queremos partir de ese Besinnungsebene o del mismo nivel de meditación de la obra, hay que conceder que nuestra pregunta es inexacta porque, propiamente, la pregunta no pregunta por ‘algo’, no es un ‘qué’ lo que aparece cuestionado. Y la clave para entender este asunto paradójico, aparece en la primera página del libro, el ‘prólogo en el cielo’ (Safranski dixit), con que se abre la gran obra. Se trata, a no dudarlo, de un extraño proemio. Pero toda la extrañeza que suscita lo tratado en SZ se debe a que, de alguna forma, es intratable: nos hallamos ante una introducción a lo atemático. Y eso atemático es lo que, justamente, merece el título de ‘lo hermenéutico’: no el ser a secas, ni el ente, sino el ser del ente, es decir, el sentido del ser, que, justamente, no puede aparecer como ‘algo’ ni puede ser tematizado en sentido estricto. De alguna forma – y aquí hacemos recurso a prestaciones gráficas – lo que hace Heidegger no es filosofía ni no-filosofía. Heidegger hace filosofía y no se ocupa el ser, sino del ser.

Ha habido un giro fenomenológico-hermenéutico en los estudios cognitivos evidenciado en el grupo de investigadores en el campo de la IA que reclaman para sí un linaje heideggeriano. Pero ello coadyuva más a una crítica de los supuestos apofánticos y teoréticos que en pocos años de investigación comenzaron a testimoniar cómo el proyecto de la IA se hallaba en franca degeneración. Motivado por las investigaciones en neurodinámica de Walter Freeman, Dreyfus concluye que tal vez “se puede avizorar una suerte de IA animal inspirada por Heidegger y Merleau-Ponty, pero esto no da pie para creer, y hay muchas razones por las cuales dudarlo, que tal dispositivo fungirá como un primer paso hacia un continuum que se dirija al forjamiento de una máquina que pueda estimular el afrontamiento humano con lo que es significativo.” (2007: 268).

Por otra parte, lo que ha acaecido con la irrupción heideggeriana en los estudios cognitivos merece al nombre de nueva ‘urbanización de la provincia heideggeriana’. Puesto que el ser sea propiamente nada (no nada de nada, sino, como la expresión inglesa no-thing, nada en el sentido de que no se trata de algo), es ahora empíricamente comprensible: el estar-a-la-mano (Zuhandenheit) de lo útil (Zeughaftigkeit) que mantiene al Dasein en ocupación circunmundana, no es ningún ente, y como no reside en lo apofántico, pues es pretemático y preontológico, no puede ser de ninguna forma programable o simulable. Lo que hay en todo afrontamiento es una “ejecución autónoma y expresa de la comprensión de ser que desde siempre pertenece al Dasein y que está ‘viva’ en todo trato con los entes” (SZ, § 15: 67). Esta Seinsverständnis es lo hermenéutico y es el “‘en cuanto’ [Als] originario de la interpretación circunspectivamente aprehensora” (SZ, § 33: 158).

Empero, hablamos de ‘lo hermeneútico’ (que no de la hermenéutica como una suerte de ‘teoría de la interpretación’). Abordar ‘lo hermenéutico’ por medio de un rodeo óntico en torno al fracaso empírico de la IA, tiene la finalidad de señalar, además de la miseria de lo apofántico en lo que más importa desde el punto de vista filosófico, los peligros de toda pavimentación de un terreno tanto agreste como lleno de trampas: el de ‘lo hermenéutico’. Haríamos bien en precavernos de tematizar lo hermenéutico como si se tratase de un ámbito óntico, es decir, pasible de ser tematizado. Esto quiere decir, finalmente, que una teoría de la interpretación es lo que, de hecho, no hay en Heidegger, pero solamente porque lo que no hay en absoluto, y lo que desde siempre está siendo minado, son los prestigios falsos de lo teorético en cuanto tal.

Bibliografía

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Wheeler, Michael (2007) Reconstructing the Cognitive World: The Next Step. Cambridge: The MIT Press.

Cuando haces pop ya no hay stop

Simulacro y políticas post-espectáculo

Resumen

El Debord situacionista supuso el culmen de un análisis muy concreto sobre la imagen que ha caracterizado a gran parte de las políticas radicales propias de la modernidad. Una tradición, que partiendo de un punto de vista platónico, vería la representación como una huida de la “verdadera realidad”. Bien, la tesis que intentaremos defender -fundamentalmente desde el campo de la filosofía- es la siguiente: La emergencia de lo que Debord llamó “sociedad del espectáculo” antes que una sumersión en el dominio del simulacro -como doble malvado de la copia- (Baudrillard) ha supuesto más bien el defundamento del plano de representación inaugurado por Platón y la apertura a nuevas políticas de la imagen más allá de él. Políticas más radicales pues atacan a la alianza entre poder y saber (Foucault) que establecía dicho análisis. Así, la última parte de esta comunicación pretende delinear este nuevo campo de acción política -ayudada de autores como Gilles Deleuze o el mismo Foucault-, situado ya en el dominio del simulacro, en donde ya no es tan importante el valor de verdad de la imagen como los efectos que produce.

Keywords: simulacro, sociedad del espectáculo, imagen, saber/poder, pensamiento-estado, cultura pop.

Rosendo González Núñez
Universidade Invisibel
23 de Abril de 2009
Comunicación con motivo del seminario “Políticas públicas na sociedade globalizada” en la Universidade da Coruña
Versión 1.1

Texto

Mirar, yo cada vez estoy más seguro, Barack Obama -presidente de los Estados Unidos- va a salvar el mundo. Va a hacerlo tanto de los malvados Ben Laden como de la anterior administración estadounidense -George W. Bush-, también de muchos otros males. Tengo pruebas que lo demuestran. Prueba 1: Hace unos días, mientras se destapaba una supuesta prueba nuclear por parte del régimen anti-democrático de Corea del Norte, Obama dió un discurso en Austria en el que abogaba por el fin de las armas nucleares. Fin, como decía él, de “la herencia más peligrosa de la Guerra Fría, que hace convivir a los jóvenes de hoy con la certeza de que su mundo puede ser borrado en un simple destello de luz”. El discurso acababa así: “Si creemos que la proliferación de armas nucleares es inevitable, nos estamos entonces admitiendo a nosotros mismos que el uso de armas nucleares es inevitable”. La audiencia entonces respondía: Yes we can. Prueba 2: No solo eso, con él comienza la reconciliación con Oriente Medio: alianza de civilizaciones. Obama es de familia musulmana, fue criado durante un periodo en un colegio musulmán, su abuelo fue musulmán y su padre musulmán no-practicante. Sabe de lo que habla. Así nos lo recuerda en unas palabras que ofreció más o menos por la misma época, Parecido a aquello que decía el subcomandante Marcos, Obama es negro, Obama es latino, Obama es musulmán, Obama es progresista… y todo ello en Estados Unidos. ¿Podemos acabar con el choque de civilizaciones? ¿o acaso es algo imposible? Yes we can. Prueba 3: Por último, Obama va a conseguir superar la crisis económica mundial y lo hará mejorando las prestaciones sociales en uno de los paises mas retrasados en este aspecto. También lo dijo, de nuevo por las mismas fechas, en este caso en Nueva Orleans. Yes we can.

Obama es un estupendo cuentahistorias, no hay duda de ello. ¿Pero acaso hay que culparlo de ello? ¿gritar lo falso o hipócrita que pueda ser? ¿lo retorcido? ¿Hasta que punto la política no se basa hoy en contar buenas historias? ¿quizá lo ha hecho siempre?. En un libro reciente -Storytelling, la máquina de fabricar historias y formatear las mentes-, Christian Salmon elabora una genealogía de lo que llama “giro narrativo de la política”. Una historia de como la política -en este caso estadounidense- llega a mezclarse de forma irresoluble con la narración. Política como storytelling. Hasta el punto de que un asesor de George Bush llegó a decir “ahora somos un imperio, y cuando actuamos, creamos la realidad, y mientras tu estudias esa realidad, nosotros actuaremos de nuevo y crearemos una nueva realidad”. Una afirmación que a algunos izquierdistas -con su espíritu ilustrado- les pareció espeluznante: a George Bush se la rempamplinfa la realidad. Un buen titular, en este caso de una columna del New York Times.

Todo esto me recuerda a una polémica que allá por el año 1991 inició Jean Baudrillard en base a un artículo suyo que tituló “La guerra del golfo no ha tenido lugar”. El artículo empieza con una supuestamente sencilla pregunta: “¿Está teniendo lugar realmente la guerra del golfo?”. Desde luego que podría ser pura especulación publicitaria, Un acontecimiento irreconocible enmascarado por la sucesión de imágenes nocturnas de bombardeos y de declaraciones de George Bush padre y gente torturada por Saddam. ¿Pero los muertos son reales? ¿no?. Además, lo más terrible de todo, según nos cuenta Baudrillard, este estado de indeterminación parece irresoluble. De ahora en adelante la guerra no sería sino disuasión -al estilo de la guerra fría- o mejor aún: autodisuasión y autodisolución. La guerra es en este caso ejemplo de la incapacidad de nuestro tiempo para acceder a lo real, también imposibilidad de “hacer política”. “Esta guerra ya no responde a la fórmula de Clausewitz de la prolongación de la política por otros medios; resultaría más bien de la carencia de política prolongada por otros medios”. Ya solo esas historias por televisión y esas imágenes de visión nocturnas. Baudrillard dice: “La publicidad es, de toda nuestra cultura, la especie parasitaria más resistente. Sobreviviría sin duda incluso a una confrontación nuclear. Es nuestro Juicio Final”. La guerra del golfo es propaganda de no-política. Obama es el jinete del apocalipsis.

Para entender bien esta radical -y provocadora- argumentación de Baudrillard hay que atender a su teoría sobre simulacros y simulación, como en “Cultura y simulacro”. Para él, la guerra, la realidad, ya no es sino una precesión de simulacros -al igual que la política cuantahistorias del gobierno de Estados Unidos, y no solo de él. Hiperrealidad. Pero no nos adelantemos, expliquémonos. El mundo que nos describe Baudrillard es el mundo del sobre-triunfo de la imagen. Toda la historia de occidente se plantea en sus términos como la historia de la estetización del mundo, su puesta en escena cosmopolita, su disposición en imágenes, su organización semiológica. Pero no solo eso, sino que la imagen -protagonista de esta historia- guarda en sí misma una teleología (perversa). Hagamos una historia de este destino según Baudrillard: Primero. Esta aparece como reflejo de una realidad profunda. Es fiel aun modelo original. Llamesele Dios, Idea, padre o lo que fuera. Segundo. La Imagen comienza a enmascarar y desnaturaliza esa realidad profunda. Y Lo hace de manera simultanea a su aparición. Tercero. Aparece un imagen que enmascara la ausencia de realidad profunda. Cuarto. Finalmente surge la imagen que no tiene nada que ver con ningún tipo de realidad. En este estadio final, en el que nos encontramos -y la guerra del golfo puede ser un ejemplo de ello, el storytelling político también- el simulacro termina por suplantar la realidad hasta un punto que solo reina la incertidumbre. El storytelling político esta firmando la sentencia de muerte de lo político. Es el fin de la historia.

Este ansia destructiva de la imagen puede ejemplificarse a través de la iconoclastia religiosa -como hace el mismo Baudrillard. Además este caso nos permite conocer el matiz histórico de esta degeneración de la imagen. Palabras de un iconoclasta: “Prohibí que hubiera imágenes en los templos porque la divinidad que anima la naturaleza no puede ser representada”. Ocurre, como Baudrillard explica, que justamente ese es el peligro, que “puede ser representada”. Pero, “¿qué va a ser de ella si se la divulga en iconos, si se la disgrega en simulacros? ¿Continuará siendo la instancia suprema que solo se encarna en las imágenes como representación de una teología visible? ¿O se volatilizará quizá en simulacros, los cuales por su cuenta, despliegan su fasto y su poder de fascinación, sustituyendo el aparato visible de los iconos a la Idea pura e inteligible de Dios? Justamente es lo que atemorizaba a los iconoclastas”. La imagen de Dios -utilizada para aumentar el poder de este- termina matando a la Idea de Dios. Sucede finalmente una paradoja. Los verdaderos iconoclastas han resultado ser los iconolatras. “Al igual que los barrocos, somos creadores desenfrenados de imágenes pero en secreto somos iconoclastas. No aquellos que destruyen las imágenes sino aquellos que fabrican una profusión de imágenes donde no hay nada que ver”. No solo muerte de Dios sino de todo modelo de la imagen y de sentido de esta. Desaparición por sobre-producción. “Y a través de este procedimiento somos así aniquiladores de lo real por su hiper-representación”.

Baudrillard representa una linea del pensamiento crítico que podría tener sus antecesores contemporáneos -por citar algunos- en el Walter Benjamin de “la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” o el Guy Debord de “La sociedad del espectáculo”. Por un lado, en Benjamin la obra de arte pierde en nuestra época -fundamentalmente a partir de la aparición de los medios de reproducción técnicos- su “aura”, su carácter único, su aquí y ahora, terminando por sumergirse totalmente en el reino de lo político -como según él ocurre en el caso comunista- o, en su caso contrario, con la estetización de lo político -como de nuevo según él ocurre en el caso nazi. Benjamin acaba así: “La humanidad, que antaño, en Homero, era un objeto de espectáculo para los dioses olímpicos, se ha convertido ahora en espectáculo de sí misma. Su autoalienación ha alcanzado un grado tal que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético de primer orden”. Por otro lado, Guy Debord -influenciado por una crítica fuerte al capitalismo y la teoría marxista de la alienación- empieza su libro así: “Toda la vida de las sociedades en las que dominan las condiciones modernas de producción se presenta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que era vivido directamente se aparta en una representación”. Ambas expresiones ponen los pelos de punta. Son palabras nada esperanzadoras -en cuanto en que no dejan lugar para un futuro- las de los tres autores: Benjamin, Debord, Baudrillard.

Aún podríamos remontar aún más atrás esta genealogía, posiblemente a Platón, quien inauguraría un plano de representación -una forma de entender la imagen, de epistemología de la imagen- que vendría a formar parte central del pensamiento occidental hasta nuestros días. Este modelo se presenta en una triada conformada por un modelo y dos diferentes formas de representarlo, la copia y el simulacro. Mientras que la copia aparece como una representación fiel del modelo -también como una forma de su perpetuación y defensa-, el simulacro es una distorsión de este -y una distorsión con pretensión de serlo, o al menos con cierta predestinación, cierto destino trágico que le conduce a amenazar al modelo y a la copia. Platón pone como ejemplo a las estatuas griegas, las cuales son más grandes en la parte superior, para que la gente que las viera desde la base lo hiciera de forma correcta, en la escala correcta y con unas proporciones dignas de las formas ideales de un dios. En este caso, basta cambiar de perspectiva para que la estatua muestre su naturaleza monstruosa. Platón decidirá entonces que es mejor expulsar a los poetas -como máximos exponentes del simulacro- de su ciudad ideal. No le falta sentido del humor. El simulacro es alienación, falsedad, fuga del ideal -y finalmente asesinato de este. Esta epistemología tendría su actualización en Aristóteles y luego pasaría al corpus cristiano para formar finalmente una pieza fundamental de la ilustración y la modernidad. Modelo, copia, simulacro. Y así hasta acabar en la situación que describen Baudrillard, Debord y Benjamin, que vendrían a argumentar un triunfo del simulacro. La guerra del golfo no tuvo lugar. Política del storytelling. Fin de la historia. Régimen de incertidumbre.

Gilles Deleuze -en “Lógica del sentido” y “Diferencia y repetición”- entiende esta situación de forma radical diferente, aunque siguiendo la misma genealogía. Lo que para otros es el fin de la historia -lo que también quiere decir el fin de lo social o de cualquier proyecto emancipatorio-, para él viene a significar más bien una liberación. Lo que para Baudrillard es el triunfo de un régimen que solo puede acabar en catástrofe, para Deleuze es algo bien distinto: este, “asegura un hundimiento universal, pero como acontecimiento positivo y gozoso, como defundamento”. El -llamemosle así- acontecimiento-pop, el grado tal en que el simulacro se muestra indistinguible de la copia y se vuelve en contra del modelo hasta el momento de hacerlo indescifrable -o incluso suplantarlo. En él se produce algo fundamental que va a venir a actualizar la epistemología de la imagen. El simulacro descrito hasta entonces en términos puramente negativos, llega a adquirir un estatus positivo. Suplanta la realidad o quizá deberíamos decir más bien que la produce. “El problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación. [...] El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción. [...] El simulacro hace caer bajo la potencia de lo falso (fantasma) a lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la copia. Hace imposible el orden de las participaciones, la fijeza de la distribución y la determinación de la jerarquía. Instaura el mundo de las distribuciones nómadas y de las anarquías coronadas”. El plano de representación inaugurado por Platón -que se presenta a sí mismo como “lo que precede a la catástrofe”- muestra así un cariz muy diferente: simplemente es un determino régimen de alucinación, de simulación. El modelo platónico, como nos explica Deleuze, es un modelo que se fundamento en lo Mismo, la determinación abstracta del fundamento como lo que posee en primer lugar. “El platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconoce como suyo: el ámbito de la representación lleno de copias-iconos, y definido no en relación extrínseca a un objeto sino intrínseca al modelo o fundamento”. Resultó que siempre vivimos en un régimen de simulación: tiempo actualizado, tiempo aionico. Y en la elección de Platón hay todo tipo de cuestiones políticas. Y esto se ve directamente en la defensa de su modelo.

Hablábamos antes de la guerra del golfo. Baudrillard agumentaba que esta podría ser perfectamente falsa, una simulación de la guerra como medio de disuasión de lo real. Pero eso no es lo importante, tampoco es importante que el objeto del simulacro existiera originalmente o no, porque a partir de la enunciación efectiva de “la guerra del golfo” esta entra al plano de lo real, “la guerra del golfo ha tenido lugar”, sin ningún género de dudas. Baudrillard tiene razón al analizar la guerra del golfo como una simulación. No se discute ya los términos de verdad o falsedad. La simulación produce -siempre lo ha hecho- lo real. Esta no es una mala -o perversa- copia de ello. La política siempre tuvo un carácter de storytelling. Obama no es el anticristo. El espectáculo puede continuar.

Quizá sea hora de volver la cabeza a otros aspectos del problema. Observar no tanto el valor de verdad como los efectos que produce -como decía Michel Foucault. La guerra del golfo delimita los terrenos entre buenos y malos. Genera una oposición simbólica en oriente medio -tras el derrumbe de la unión soviética. Parte radicalmente entre democracia y dictadura. Entre estado laico y estado islámico. Resumiendo: “O estás conmigo o estás contra mí”. Es así que se despliega un mapa dominado por las dicotomías y sin afuera -que remite a lo Mismo y lo establece como término de comparación. A esto era lo que Deleuze y Félix Guattari denominaban “pensamiento-estado”. Expliquémonos. Para Deleuze y Guattari todo estado tiene la necesidad de crear una imagen del pensamiento que le sirva de máquina abstracta, “una interioridad” -una forma- en la cual el sujeto sólo podrá pensar desde la centralidad pensamiento-Estado y usar esas imágenes inclusive para refrendarlo aún en la oposición, dicha interioridad deberá enfrentarse a contra-pensamientos. El pensamiento capturado por el estado opera así dentro de una lógica arbórea: producción de ramificaciones que usualmente toman la forma de oposiciones binarias: la mujer y el hombre, la muerte y la vida, el bien y el mal, etc. El espectáculo puede operar justamente como forma de perpetuación de esta organización simbólica -una cuasi-causa, como dirían Deleuze y Guattari o Brian Massumi.

Como modelo epistemológico diferente al del pensamiento-estado, Deleuze y Guattari proponían lo que ellos llamaban pensamiento-nómada, o rizoma. Al igual que el pensamiento-estado opera una distribución pero está no es limitativa, ni binaria, sino que son multiplicidades de n dimensiones que se conforman de manera abierta. Deleuze y Guattari toman la imagen del rizoma de manera opuesta a aquella del arbol -con sus ramificaciones. Todo ello -como ya vimos- tiene que ver con la política.

Para ir acabando -se agota el tiempo-, Stephen Duncombe es otro de los autores -en este caso de una tradición totalmente diferente a la de Deleuze y la filosofía francesa- que intenta articular una política del espectáculo en términos antagonistas. Podemos utilizar el ejemplo -entre muchos-, como él hace, de los reclaim de streets. Un carnaval que toma como motivo político la toma de la metrópolis, también su interferencia, para la expresión común. Entre las características importantes de estos espectáculos, estas representaciones, Duncombe destaca un rasgo que considera esencial: el estar abierto a una multiplicidad de significados. La lógica rizomática que exponían Deleuze y Guattari vuelve a emerger.

Quizá Barack Obama -o George Bush padre- no sea todo lo buen político que deseáramos, quizá su espectáculo no huya del pensamiento-estado, pero ya no podemos acusarlo de negador de la realidad. Ahora bien, ¿podemos imaginar, podemos pensar, podemos efectuar, una nueva política radical de la imagen? ¿una política ya anclada en el reino de la simulación? Solo se me ocurre una respuesta: Yes we can.

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Salomon, Christian
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DAM – Who’s the terrorist?

DAM – Born Here

Cuando los atomos caen a través del espacio vacio por su propio peso, en tiempos y espacios indeterminados, se desvían aunque solo sea un poco de su curso, justo lo suficiente que lo podrias llamar un cambio en su dirección. Si no fuera por este desvio, todo caería hacia abajo en el vacio del espacio. Ninguna colisión tendría lugar y no se crearía ningun impacto de átomo a átomo. Por lo que la naturaleza jamas habría creado nada.
- Lucrecio

Aquí no hay nada, básicamente.  Quiero decirlo lo  suficientemente literal, como… finalmente… aquí hay sólo algunos fragmentos, algunas cosas que desaparecen.  Si miras al universo, es un gran vacío.  Pero entonces,  ¿cómo emergen las cosas? Aquí, siento un tipo  de afinidad espontánea  con la física cuántica. dondé, ya sabes, la idea es  que el universo es un vacío, pero una clase de vacío  cargado positivamente. Y entonces las cosas particulares aparecen  cuando el equilibrio  del vacío es perturbado. Y a mi gusta mucho esta idea de espontáneidad según la cuál la realidad sólo es no-nada… Las cosas están afuera. Esto significa algo  terriblemente fuerte… que, lo que nosotros llamamos creación  es una especie de desequilibrio cósmico,  es una catástrofe cósmica,  qué las cosas existen por error.
- Slavoj Zizek

Virus Ébola

La creacción de virus informáticos ha estado siempre ligada a la idea de la inteligencia artificial. La pasión -sencillamente- que mueve el desarrollo de estos virus es la de crear seres parecidos a los orgánicos, que se comporten como ellos y evolucionen como ellos. La barrera a la que tradicionalmente se han enfrentado los creadores ha sido la del aprendizaje. Siempre, el virus, funciona a base de unos automatismos pre-programados que regulan sus inputs/outputs, también su memoria. En última instancia no parecen poseer ningún tipo de creatividad ni son capaces de desarrollar mecanismos efectivos de innovación espontanea. Paradojas de las “IA’s”: Pueden jugar y ganar al ajedrez (Deep Blue) pero no pueden barrer una habitación y enfrentarse al caos que ello supone. Pero miremoslos de otra forma. Fijémosnos en ese conjunto de malware que puebla hoy la red. La mayoría de usuarios de internet (exceptuando a aquellos que usan GNU/Linux ;P) se enfrentan día a día a cantidades masivas de estos virus que de forma aislada intentan socavar la seguridad y estabilidad de nuestro ordenador. Puede ocurrir que uno de estos malware, por sí solo, no sea capaz de acabar con la vida de nuestro ordenador sino que simplemente se dedique a incrementar el tráfico en red, restringir ciertos servicios, abrir algunos puertos, limitar las capacidades del hardware, lo que fuera… Lo interesante es cuando este malware, de forma espontanea y sin estar pre-programado para ello, comienza a colaborar uno con otro. Llegando a tal punto -singularidad- en que esta colaboración vírica puede generar propiedades emergentes que antes no poseían ningun de ellos de forma aislado – lease: acabar con la vida de nuestro ordenador. A esto es a lo que Deleuze y Guattari llaman (parte del) phylum maquínico. Con ello se refieren al conjunto total de procesos de auto-organización en el universo. En el cual un grupo de elementos previamente desconectados de repente alcanzan un punto crítico en el cual empiezan a cooperar para formar una entidad de nivel superior.

Y algo sorprendente ocurre en la noción de phylum maquínico. Ella difumina, sino disuelve, la distinción entre seres orgánicos e inorgánicos. Los virus informáticos y los humanos compartirían una linea filogenética común: el phylum maquínico. Quizás, “No somos sino un paso en la evolución hacia los virus informáticos”. Y así la vida no deja de ser sino estos procesos de auto-organización (como en teoría del caos), (desbar)ajuste y singularidad: Una alianza espontanea entre máquinas. Un huracan que excede cualquier pre-programación.