1789

HASTA EL INFINITO Y MAS ALLÁ
Deleuze y Foucault en relación a la gran desterritorialización capitalista

Eyección de material coronal (EMC)

Sinopsis.

A finales del siglo XVIII el mundo pareció cambiar de golpe. Aunque alimentado por procesos que venían de mucho más atrás, surgió en esta época practicamente de repente un nuevo tipo de estar en el mundo, un nuevo tipo de subjetividad que acabaría conquistando todo el globo hasta llegar a nuestros días. Este nuevo éxodo se enfrentó principalmente al régimen feudal -con sus déspotas y sus límites- y a cierto pensamiento teológico. Ya no más dioses, ya no más monarcas: ahora solo quedaba el hombre, solo ante su destino. Pero este no era un hombre cualquiera, sino que era lo que se vino a llamar el hombre burgués. Este pequeño hombre burgués inició así su búsqueda incesante y frenética de nuevos referentes a los que aferrarse. Pero tras cada territorio descubierto por él, otro era destruido. Solo existía una única verdad: el mercado. Y así aferrado a la nueva máquina capitalista prosiguió su enorme tarea de descodificación, de trituración de todo aquello que alguna vez había sido -y todo lo que será. Es el asesinato de todos los dioses a mano del dios Capital.

Algunos artistas invitados (no necesariamente en este orden de aparición): Tongs chinos, Antonin Artaud, la multitud, Hitler, un par de distopías, María Antonieta, un jefe hawaiano y su hermana/esposa, la guillotina, unos maoistas y alguien más que se me escapa.

Capitalismo y Esquizofrenia

¿Porque Capitalismo y Esquizofrenia? ¿Porque esos dos conceptos juntos en dos de las grandes obras que escribió Gilles Deleuze junto a Félix Guattari?1 Empecemos echando un vistazo a lo que entendían por máquina. D&G2 ven máquinas por todos los lados: máquinas deseantes, máquinas significantes, máquinas técnicas, máquinas abstractas y un largo etcétera. Pero D&G entienden estas máquinas no como autómatas, ellas no funcionan al estilo industrial que ante un cierto estimulo/input operan una cierta salida/output en base a una programación dada, al estilo de los perros de Pavlov o los motores de vapor expulsando humo y energía al ritmo del carbón. No, en la época de la inteligencia artificial, de Blade Runner, de las supercomputadoras, estas nuevas máquinas son autopoieticas y autónomas.

D&G toman estos términos directamente de los escritos sobre biología de Francisco Varela y Humberto Maturana.3 Inicialmente ellos lo emplearon para responder a la pregunta ¿Que es un ser vivo?, pero D&G lo llevan más allá. Autopoiesis vendría a decir que estas nuevas máquinas son capaces de autoproducirse a sí mismas, ya no necesitan de ningún programador externo que inserte una programación inamovible en ellas – esencia. No. Hoy las máquinas se auto-programan y auto-organizan conformando entes autónomos.4 Ahora bien, ¿qué es entonces el capitalismo sino una cierta máquina social? D&G ya lo dejan claro, “es evidente que puede buscarse siempre la correspondencia entre un tipo de sociedad y un tipo de maquina” (Deleuze, 2006: 274). La máquina capitalista significa para ellos entonces uno de los tres grandes cortes que se han producido en el socius a lo largo de su devenir histórico. Observemos esos dos cortes anteriores: la máquina salvaje y la máquina despótica.

Para imaginar la máquina salvaje pensemos en el cuerpo tatuado de un miembro de una “tribu arcaica”. Esos tatuajes representan el linaje y la filiación: los códigos5, más exactamente, que corresponden a su sociedad. Es lo primero que ve alguien al encontrarse con algún miembro de esta tribu, por ello la primera zona de tatuaje es la cara o el pecho descubierto, los sitios más visibles del cuerpo. El rígido lazo social se escarifica así sobre el cuerpo, la ruptura de cualquiera de estos códigos significaría la ruptura de la sociedad misma. “La sociedad [salvaje] es un socius de inscripción donde lo esencial radica en marcar o ser marcado. […] Los fantasmas son fantasmas de grupo” (D&G, 2004: 148). Lo esencial de la máquina salvaje es entonces la codificación. El tabú cumple esta función. D&G como ejemplo analizarán en El AntiEdipo largamente el tabú del incesto. El incesto actúa en estas sociedades como puro límite, de hecho el incesto no existe. El incesto es un tipo de control de flujo, opera un recorte, para que este flujo no se desborde. Su mera transgresión supondría el fin de la organización por filiación y alianza -lo que D&G consideran fundamental de la organización salvaje-, el fin para la sociedad salvaje. El ritual podría ser otra forma de inscripción de códigos, a través de ello se convierte la tradición en deseable. Los rituales de pubertad no son sino esto, aceptar las reglas sociales, inscribirlas en el cuerpo, producir la catexis libidinal necesaria para ello. Para D&G todos estos flujos a ser controlados se inscriben sobre un cuerpo lleno, que ellos llaman cuerpo de la tierra. “Pues la tierra no es tan solo el objeto múltiple y dividido del trabajo, también es la entidad única e indivisible, el cuerpo lleno que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia como presupuesto natural o divino.” (D&G, 2004: 146). La tierra es así el territorio último donde todas las relaciones se dan, donde se reúnen todos los cuerpos, órganos, utensilios y producciones. La tierra es todo.

Pero llegado cierto momento, la máquina salvaje colapsa o más bien es conquistada. Un nuevo cuerpo lleno vendría a superponerse al de la tierra. Es el inicio de la máquina despótica. Ahora ya no líneas de filiación o alianza que se extendían sobre la máquina salvaje, ahora en última instancia estará el monarca, el déspota, instancia suprema más allá de cualquier sociedad, propio Dios en la tierra. Él es de hecho el último en la línea de filiación, el gran padre. “La unidad inmanente de la tierra como motor inmóvil da lugar a una unidad trascendente de una naturaleza por completo distinta, unidad de Estado; el cuerpo lleno ya no es la tierra, sino el Déspota, el Ingendrado, que ahora se encarga tanto de la fertilidad del suelo como de la lluvia de cielo, y de la apropiación general de las fuerzas productivas”. (D&G, 2004: 152). El monarca es también la gran excepción, de hecho posiblemente una de sus primeros actos y como fundador es su situación excepcional en cuanto al tabú. Tenemos por ejemplo a la jefatura de ciertas tribus de Hawai y Polinesia que rompe el mayor de los tabúes, el del incesto. De hecho lo que para la máquina salvaje era lo prohibido, lo innombrable, para el déspota es la norma. El jefe hawaiano debe procrear y casarse con su hermana para que el poder del ser engendrado tenga el maná de ambos.

La máquina despótica ya no controla los flujos de la tierra, ahora situado más allá, desterritorializado, fragmenta esta misma y la divide. Es en cierta manera el inicio de lo que D&G llaman el estriaje del territorio. Cuadricular, dividir, administrar, nombrar: todo a mayor gloria de Dios y su representante que son capaces de manejar ahora la tierra y los códigos que antes la recorrían porque se sitúan justamente sobre estos y más allá. Lo esencial de la máquina despótica es entonces la sobrecodificación. Y esta sobrecodificación es simultanea a la aparición de lo que hemos venido a llamar Estado que para D&G no es sino un aparato de captura.6 Capturar es reducción a uno de la multiplicidad. La captura también es el exceso que se daría por la apropiación monopolística por parte del estado de los diferentes códigos y flujos que antes poblaban la tierra, esa es la violencia primigenia que encierra el aparato estatal: la invención de la escasez y con ella de la administración de esta. la tierra está ahora en deuda con el dios déspota. No fue así la «acumulación primitiva» la que creó el Estado, sino el Estado es el que crea la «acumulación primitiva». Así podrían emerger nuevas formas paralelas de robo que junto a la renta por la tierra -y su estriaje- formaría el tri-pallium estatal: estos son el dinero y el trabajo. Dinero no como forma de intercambio sino como forma de impuesto, originalmente impuesto con el templo, con el Dios del que depende la existencia en la tierra. Así parecen mostrarlo, por ejemplo, las primeras monedas -tokens de cerámica- acuñadas cuyo valor parece tener relación con una futura salvación. Y trabajo como generador primitivo de beneficio, de plusvalía. Karl Marx ya estudió esta relación entre el trabajo y el robo. El trabajo justamente proviene de la inversión que del concepto de riqueza opera el Estado. La riqueza se verá ahora relacionada directamente con el trabajo -que en un principio era la ausencia de este. Resumiendo, el déspota junto a su sombra, el estado, concentran en sí mismos la anti-producción creando una deuda que el resto de la sociedad debe pagar incluso con su vida o muerte.

Ahora bien, el surgimiento de la máquina despótica no significa la desaparición de las antiguos sistemas de codificación, “Los engranajes de la máquina de linaje territorial subsisten, pero ya no son más que las piezas trabajadoras de la máquina estatal. Los objetos, los órganos, las personas y los grupos mantienen al menos una parte de su codificación intrínseca, pero estos flujos codificados del antiguo régimen son sobrecodificados por la unidad trascendente que se apropia de la plusvalía. La antigua inscripción permanece, pero enladrillada por y en la inscripción del Estado.” (D&G, 2004: 202). Esto significa varias cosas, primero, en la visión de D&G predomina el hecho de que las diferentes máquinas sociales no son excluyentes sino que conviven unas con otras, se apilan unas con otras. Lo podemos ver -por ejemplo- en los Finnegans irlandeses, esa máquina salvaje que durante seis meses al año servían al déspota para los otros seis meses del año tener el derecho a vivir libres -y en ello ya vemos algo de proto-captura, deuda con el monarca. También lo vemos en la convivencia de sociedades secretas y criminales chinas, los tongs, junto a los grandes déspotas chinos. Tongs que actúan como una especie de rugir subterraneo unas veces atentando contra la propia figura del emperador -como en las revueltas de principio de siglo XX- y otras actuando mano a mano con este -asesinato político, cierto contrabando necesario, etc. Está visión de convivencia entre diferentes máquinas sociales incluso se verá acrecentada en el pensamiento de D&G llegando al punto de hablar en Mil Mesetas de cierto Urstaat incondicionado, una especie de situación que se ha da en todo el devenir histórico donde todas las máquinas sociales parecen haber existido de cierta manera siempre -siendo sus fronteras siempre difusas- y donde el Estado en cierta manera pareció de repente y de una, solo así es posible aclaran: un tipo de monismo radical pues. Aunque ven cierto que si bien estas máquinas conviven, también existen momentos de predominio de unas y otras, también potenciales devenires que abren la puerta a espacios inexplorados. Sin duda, la aparición del Estado -y con el la máquina despótica que lo inaugura- es para D&G uno de estos acontecimientos claves. La máquina despótica supone un primer paso para el abandono de la tierra que aunque igualmente conjura los flujos descodificados -a través de su sobrecodificación en la figura del déspota- sirve de germen, a través del concepto de deuda, de una increíble máquina de descodificación que sería el capital. Los análisis marxistas ya sea por la centralidad del problema económico de la época o por las deficiencias de sus propias herramientas teóricas/prácticas centró el problema de la deuda sobre la figura del capital, subordinando la estructura política a este. D&G asienten la afirmación de Marx pero la llevan más allá, la deuda y su otra cara, el excedente, no fue una invención original del capital sino que lo fue del déspota. Sin él, no existiría el capital. Ahora bien, ¿Porque surgió el capitalismo en algunas áreas despóticas -relacionadas tradicionalmente con occidente- y en otras no -relacionadas con oriente-?

Exploremos pues el nacimiento del tercer gran corte de que hablan D&G, el de la máquina capitalista. La tesis básica de D&G es esta: mientras que en oriente los flujos se ven ampliamente sobrecodificados -uno puede pensar en ese emperador chino, cuyo cuerpo/constelación controla toda la tierra sobre la que se aposenta- en occidente ocurre que se dan ciertas condiciones para que se produzca una descodificación masiva de ciertos flujos, principalmente comerciales y metalúrgicos -condiciones como pueden ser la ideología protestante que comentaba Max Weber junto a otras muchas, como la revolución industrial. D&G relacionan este momento directamente con el del nacimiento de la burguesía. Burguesía en el más puro sentido Marxista, es decir como propietaria de los medios de producción. Para D&G el capitalismo se da cuando éste se vuelve productor de capital, y se pasan a reproducir así las relaciones capitalistas. Ese es el salto definitivo que rompe con el cuerpo lleno del déspota y lo sustituye por el cuerpo lleno del capital donde a partir de ahora vibraran todas las relaciones humanas. Pero ya no sólo romper la sobrecodificación del déspota. La característica principal de la maquina capitalista será que es capaz de basar su movimiento, su supervivencia, en la descodificación de todos los flujos. El capital es el inverso del resto de las maquinas sociales, es el límite que ellas conjuraban continuamente. Ahora sustituirá esa (sobre)codificación por una axiomática siempre variable donde todas las relaciones serán ahora traducidas, inscritas. “Que una apariencia matemática reemplace aquí a los antiguos códigos significa, simplemente, que asistimos a una quiebra de los códigos y de las territorialidades subsistentes en beneficio de una máquina de otra clase, que funciona de otro modo. Ya no es la crueldad de la vida, ni el terror de una vida contra otra, sino un despotismo posmortem, el déspota convertido en ano y vampiro” (D&G, 2004: 235). El funcionamiento del Capital es básicamente este: descodificación y desterritorialización7, después territorialización en esa axiomática capitalista. El capital, “de esta suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la sociedad” (Guattari y Rolnik, 2006: 373).

De ahí el termino Esquizofrenia (¡por fin llegamos a él!). Para D&G la paranoia y la esquizofrenia suponen dos límites de la máquina social. El personaje por antonomasia paranoico es el déspota. Ahí tenemos por ejemplo a un Hitler que cree representado en su cuerpo todo el Tercer Reich. “Es un hecho que Hitler guarda rencor a su ejercito por cada palmo de terreno conquistado que los soldados abandonen… Pues lo conquistado para Hitler es como un trozo de su propio cuerpo… El cuerpo del paranoico es su poder y con él medra o se marchita. Hasta el último momento el dictador se esfuerza por impedir que el enemigo profane aquel cuerpo” (Canetti, 1981: 23). También es un Hitler que guarda con recelo todos sus códigos; manteniendolos fijos, inamovibles, una mínima ruptura supone un atentado contra él mismo: es la guerra. El paranoico también ve todo el mundo bajo su perspectiva, todo, absolutamente todo, remite a él, no hay nada más. El paranoico finalmente acaba en su bunker en una sobrecodificación plegada sobre si misma, ante el derrumbe de su mundo solo le queda la pistola apretada con su boca y el cianuro en el plato de sus allegados. Con el esquizofrénico ocurre lo contrario, se mueve tan rápido de territorio en territorio, fija tan rápidamente su vista en algo nuevo que es incapaz de erigir ningún tipo de código. En cierta manera el esquizofrénico es revolucionario pues el esquizo siempre es el escape de un mundo –y esto no implica una posición ética. Un tipo de esquizo sería Antonin Artaud que clama por la desintegración de los órganos del cuerpo y que al mismo tiempo reniega del surrealismo por burocrático y autoritario. Es el Artaud también que va a vivir con los tarahumaras simplemente por explorar nuevos territorios -experimentando con peyote por el camino. Pero el esquizo también tiene su lado negativo, pues puede conducir a la locura y finalmente negarse la existencia. De esta manera se puede entender el capitalismo como esquizofrénico si bien no como puro límite -¿acaso existiría tal límite?- sí como movimiento. El capital se basa justamente en romper códigos y axiomatizarlos. Aunque la esquizofrenia también puede verse como su negativao pues siempre se sitúa más allá, incluso más allá del capitalismo. Bajo esa doble relación tenemos ya el binomio Capitalismo y Esquizofrenia. Y junto a esta figura del Capital nace su pareja humana: el burgués. Ellos esencialmente marcarían el devenir de la modernidad, esa época de experimentación infinita en la búsqueda siempre de algún terreno estable en que aposentarse tras la muerte del déspota, de Dios y de la tierra. Aunque ellos saben, siempre lo supusieron, que este terreno no existe. Han sido lanzados al infinito… Pero entonces ¿Cómo conservar su hegemonía? ¿A que aferrarse? ¿Como extender su poder de forma global? ¿Como mantener sin romperse una máquina capitalista que combina al mismo tiempo una tremenda descodificación con un imperio de la desigualdad, la injusticia y la escasez?

Verdad y Poder

Una escena de mediados del siglo XVIII y el inicio de un libro de Michel Foucault8: “Damiens fue condenado, el 2 de marzo de 1757, a pública retractación ante la puerta principal de la Iglesia de París, adonde debía ser «llevado y conducido en una carreta, desnudo, en camisa, con un hacha de cera encendida de dos libras de peso en la mano»; después, «en dicha carreta, a la plaza de Grève, y sobre un cadalso que allí habrá sido levantado [deberán serle] atenaceadas las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas, y su mano derecha, asido en ésta el cuchillo con que cometió dicho parricidio, quemada con fuego de azufre, y sobre las partes atenaceadas se le verterá plomo derretido, aceite hirviendo, pez resina ardiente, cera y azufre fundidos juntamente, y a continuación, su cuerpo estirado y desmembrado por cuatro caballos y sus miembros y tronco consumidos en el fuego, reducidos a cenizas y sus cenizas arrojadas al viento»” (Foucault, 1994: 5). Esta es esencialmente la justicia que había predominado durante los últimos siglos: bárbara, derrochadora, tremendamente excesiva, incluso cuando el cuerpo ya yace inerte debe ser aún humillado. La palabra parricidio que figura en el texto es importante, pues no se refiere al asesinato del padre de Damiens sino al del propio rey que actúa como padre universal. Esta escena que intenta retratar la justicia ejercida durante el periodo monárquico guarda así sin duda una increíble relación con la máquina despótica de la que hablaban D&G. El rey es el padre, porque es el cuerpo lleno de la sociedad, el último eslabón del linaje: un tótem. Pero no solo en este caso de regicidio aparece la figura del rey/padre sino, lo que es más, cualquier delito está relacionado con la figura del déspota. El rey también es el que puede emitir el juicio último sobre un caso determinado. ¿Porque ocurre esto? Porque el rey encarna la verdad, él es un dios. El juicio en este caso está claro: el rey manda, el rey tiene la palabra, el rey dictamina la sentencia, el rey es el tribunal. No hay ningún problema respecto a ello en una máquina sobrecodificada. Foucault habla de varias peculiaridades que se dan en este antiguo regimen. Entre ellas, básicamente tres: a) El poder ofrece cierto margen a los ilegalismos. Siempre deja escapar flujos criminales, castigando normalmente las situaciones amenazadoras para la soberanía. b) El poder es clasista. Las clases más populares carecían de ciertos privilegios -que sí poseían por ejemplo el clero o la nobleza- pero también gozaban de ese amplio margen de ilegalismo por el que incluso podrían llegar a sublevarse.9 c) El poder se ejerce de forma desmedida. Suponiendo así un increíble gasto económico y un gran desgaste político -sobre todo en relación a las clases populares.

Ahora trasladémonos a 1793 -solo unos pocos años después-, a París. María Antonieta -la última diosa, la última reina- es acostada sobre la báscula posterior de un instrumento de ejecución, la guillotina, el verdugo la empuja y su cabeza queda atrapada en un cepo. Entonces, ese mismo verdugo, ante una multitud enardecida pero expectante, suelta una cuerda. La cuchilla -de diseño vertical tras ser probada la ineficacia de su diseño horizontal años antes con cadáveres10- cae, la cabeza de María Antonieta rueda sobre un cesto, la multitud -ahora sí- grita. Hagámonos ahora unas preguntas: ¿De que ha sido condenada? ¿Como es que ha sido condenada -ella, la última diosa-? ¿Como ha podido ser incluso pensado?. Pasemos pues a la primera pregunta, dos cuestiones giran alrededor del juicio, por un lado la acusación de conspiración contra la nación, por otro lado la identidad de monstruo. Las preguntas sobre atentado contra la nación se repiten hasta cuatro veces durante juicio, “¿Se tiene constancia de que hayan existido maniobras y contactos con las potencias extranjeras u otros enemigos exteriores de la República? ¿Las mencionadas maniobras y contactos tenían como objetivo proveer ayudas monetarias, darles entrada al territorio francés, y facilitarles la compra de armas? ¿Maria Antonieta de Austria (…) tiene conciencia de haber cooperado en estas maniobras y contactos? [etc…]”. El veredicto es para todas de culpabilidad. La acusación de monstruosidad, en cambio, funciona más bien como juicio paralelo, desde la levantación de la censura en las publicaciones los rumores sobre la monstruosidad de María Antonieta se dispararon. “Esta temática del monstruo humano va a cristalizarse sobre todo alrededor de María Antonieta, que acumula, en los panfletos de la época, varios rasgos propios de la monstruosidad. Desde luego, es en primer lugar y esencialmente extranjera, es decir que no forma parte del cuerpo social. Por lo tanto con respecto al cuerpo social del país en que reina, es la fiera y, en todo caso, el ser en estado de naturaleza. Además es la hiena, la ogresa, “la hembra del tigre” que -dice Prudhome- “una vez ha visto […] sangre ya no puede saciarse con ella”. Y además, es también la mujer escandalosa, la mujer desenfrenada, que se entrega a la licencia más extremada, y esto, en dos formas privilegiadas. En primer lugar el incesto […] y, junto a ella, la otra gran transgresión sexual: es homosexual11” (Foucault, 2001: 94-95). Tenemos entonces estas dos acusaciones básicas, traidora y monstruo. A partir de esas dos acusaciones podamos posiblemente definir lo que supuso la Revolución burguesa, más exactamente la captura burguesa del proceso revolucionario y el posterior desarrollo de las técnicas de poder. Aunque no adelantamos acontecimientos, pasemos a la otra pregunta que nos servirá para desarrollar esta afirmación: ¿Como demonios se pudo emitir un veredicto jurídico –recurrir a un discurso de verdad- a falta -y en contra- de quien emitía anteriormente la verdad? Primero, es fundamental observar que las causas de la revolución y de este veredicto no pertenecen a este mero acontecimiento sino que en cierto sentido se venían gestando con anterioridad a través de la desterritorialización de diversos flujos. En nuestro caso nos conviene echar un vistazo a esa desterritorialización que supuso la Ilustración, en ella en gran medida encontraremos respuesta al problema. La Ilustración básicamente -y para nuestro caso en concreto- podríamos definirla como una lucha inicialmente en dos frentes. Por un lado una oposición al antiguo régimen -tanto clerical como monárquico con todas sus desigualdades e injusticias- acompañado por otro lado de un nuevo saber. Este nuevo saber iluminado supondría -esquemáticamente- esto: razón vs fe. El hombre -creado en ese propio discurso según los textos de Foucault- se vuelve central en el debate, este hombre necesitará así del desarrollo de su propio potencial interior -esa razón de la que hablamos- para alcanzar su máxima plenitud y ante ello se erigían las barreras de la salvajidad y el misticismo entre otras, barreras que había que derribar. Así, el pensamiento se veía lanzado una vez más allá, había matado a Dios. Pero como Voltaire decía “Si Dios no existiera, habría que inventarlo”. Y así se hizo, el nuevo Dios tendría una forma múltiple, una santísima binaridad: El Estado -descrito a la forma de D&G como aparato de captura- y el Capital representados en la Razón Burguesa.12 Ambos cooptarían esa Revolución que se inició con la toma de la Bastilla y acabó en el aparato jacobino burgués. Así podemos vislumbrar la salida que toma por tanto el ejercicio del poder y como el juicio de un dios fue posible. Podemos ver ahora también el acto antipatriotico y antinatura13 de María Antonieta como evidente -un juicio lógico-, poco importa si fuera cierto. Investiguemos -un poco más- junto a Foucault entonces esas nuevas formas de poder que servirán de sustento a esa gran desterritorialización capitalista.

Gran parte de la obra de Foucault gira de hecho alrededor de estas formas, quizá la guillotina sea un buen elemento para iniciar a describir lo que el llamaría sociedades disciplinarias. La guillotina se ha convertido en uno de los grandes símbolos de la revolución francesa y lo ha hecho con derecho propio. La guillotina recibe su nombre del Dr. Guillotin, que si bien no fue el inventor del artefacto en sí, si que fue el principal impulsor de su uso. Finalmente la Asamblea Constituyente adoptó el uso de la guillotina a fin de que la pena de muerte “fuera igual para todos, sin distinción de rangos ni clase social”. El primer ajusticiado de esta forma fue un bandido llamado Pelletier, el 27 de mayo de 1792. Tanto María Antonieta como Luis XVI recibieron la muerte en ella. La guillotina significa por lo tanto igualdad ante la justicia -la recién creada justicia burguesa- pero también un modo más humanitario de administrarla. Los métodos positivistas que se vienen desarrollando deducen que este método mucho menos excesivo que los anteriores, proporciona una muerte mucha “mas humana” -y “sin sufrimiento”. También aumenta así su eficacia: entre 30.000 y 40.000 cabezas cayeron en la cesta en unos pocos años -muchos de ellos de actos considerados contrarrevolucionarios durante el llamado Reino del Terror. La guillotina era una máquina perfectamente diseñada para ello: ya comentamos la sustitución de la hoja en forma horizontal por una vertical por ejemplo. Todo ello resume la nueva economía del poder que se venía desarrollando y que en cierta manera representa este artefacto/acontecimiento. Podríamos definir esta nueva economía en cinco principios. Uno, regla de la cantidad mínima: “Para que el castigo produzca el efecto que se debe esperar de él basta que el daño que causa exceda el beneficio que el culpable ha obtenido del crimen”. No más excesos innecesarios. Dos, Regla de la idealidad suficiente. “el castigo no tiene que Emplear el cuerpo, sino la representación” ya que el recuerdo del dolor debe evitar que vuelva a delinquir. Tres, regla de los efectos (co)laterales: la pena debe incidir no sólo en el delincuente sino también y sobre todo en las demás personas con el objetivo de evitar su deseo de realizar un delito. Cuatro, regla de la certidumbre absoluta: No más juicios parciales a partir de pruebas no determinantes. Ahora se será culpable o inocente. Se estará por o contra la sociedad. Cinco, regla de la especificación óptima: todos los ilegalismos deben ser especificados y clasificados (crimen pasional, crimen involuntario, crimen por defensa propia, etc).

Pero no solo eso y ahora entra en liza esa otra acusación contra Maria Antonieta: la de anormal y monstruo. Es el nacimiento del biopoder. Ahora el delicuente se ve calificado como el enemigo social. ¿Pero quien es ese enemigo social? ¿De quien es enemigo? Para Foucault esta nueva máquina social vendría a ser vista como un cuerpo que debe ser tratado sanitariamente según los psotulados de sus especialistas. Curar las erupciones homosexuales, corregir las desviaciones criminales, extirpar los quistes biológicos. Y aquí es fundamental la nueva relación que se da entre saber y poder. Ahora los juicios de verdad serían emitidos por ese saber. Podemos poner un ejemplo de ello, en este caso esencialmente en relación con la cuestión sexual.14 Entre finales del siglo XVII e inicios del XVIII sucedió algo fundamental, en las iglesias se empezó a tener que confesar no solo los actos pecaminosos de uno, sino también los propios deseos pecaminosos. Hablar de sexo entre la gente común se convirtió en algo vergonzoso. Pero no ocurrió lo mismo en otras esferas. Por ejemplo, en la arquitectura: desde esa época se empezó a separar a los niños y niñas en las escuelas. Hasta entonces se consideraba que los niños eran demasiado jóvenes para el sexo, pero desde que el deseo sexual se había convertido en parte de los pecados de uno -o sea, en uno mismo- todas las personas estaban bajo sospecha. Pronto el discurso económico y político se ocuparía también del sexo: era el nacimiento de la familia malthusiana.15 Así, poco a poco, varias esferas del saber comenzaron a tratar el asunto, incluido los médicos con sus investigaciones sobre rebeldes, homosexuales, mujeres y pervertidos. Este discurso era el que sigue: Todo este tipo de desviaciones eran nocivas para el cuerpo social, también lo eran para el individuo. A este nivel se puede comparar la relación que se establece por ejemplo entre el niño onanista y las enfermedades que ello mismo producía en su cuerpo: volverse loco, quedarse ciego, quedarse sordo, etc. “Cuando se le prohíbe masturbarse, no se amenaza a los niños con una vida adulta perdida de desenfreno y vicio, sino una vida adulta completamente baldada por enfermedades” (Foucault, 2001: 218). La masturbación se convertía en la ficción de la enfermedad total, era una causa posible de todas las enfermedades posibles. El onanismo debía ser por lo tanto tratado. Este es un ejemplo del desarrollo de la figura del anormal, aquel otro que permite tanto la construcción de cierta identidad como su perpetuación. Un otro nocivo para la sociedad y para sí mismo. La máquina social desarrolla así un discurso -múltiple16- inmanente de verdad -alejado ya del dios déspota- aunque eso sí, capturado por la máquina burguesa. Como dice un viejo dicho: “Los revolucionarios son gente devota. La revolución no”.

Pero entonces ¿como combatir estas enfermedades sociales? Para Foucault existirán una serie de dispositivos que se encargaran de esta tarea. Tenemos por ejemplo las escuelas, la familia, el ejército, las cárceles, los psiquiátricos, el aparato judicial, etc. El discurso de estos dispositivos es humanista, se trata de enderezar la conducta desviada de toda la humanidad. Para ello se disponen de todo tipo de técnicas. Tenemos el extremo de la cárcel por ejemplo: “Meter a alguien en prisión, mantenerlo en prisión, privarle de alimento, de calor, impedirle salir, hacer el amor…etc. Ahí tenemos la manifestación de poder más delirante que uno pueda imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: “cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo”. Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil.” (Foucault, 2007: 27-18). De eso se trata, de infantilización de la sociedad, de reeducación también. Una modulación del cuerpo según el modelo burgués: sillas rectas en clase, cuerpos firmes en el ejército, segregación entre niñas y niños, segregación también entre razas. Pero para corregir también se necesita de vigilar. Foucault ve en cierta manera en el panóptico el modelo de vigilancia utilizado, un modelo “…que haga posible que una única mirada pueda recorrer el mayor número de rostros, cuerpos, actitudes la mayor cantidad posible de las cedas” (Foucault, 1978:120), así, la tarea principal que le compete a la vigilancia es “vigilar a los individuos antes de que la infracción sea cometida”. Vigilar y corregir se convierten así en dos formas básicas de ejercicio del poder en esta nueva sociedad disciplinar, todo ello para normalizar. Al contrario que las antiguas tesis sobre el poder, Foucault ve que este no solo reprime sino que también produce. No es meramente negativo sino también positivo y en esto seguiría la estela de Nietzsche. En el caso de la sexualidad ve como las identidades sexuales son propiamente creadas a partir de los ejercicios de poder/saber. Se forma la concepción de heterosexual y también de homosexual, la de hombre y mujer. Ahora se tratará así también de producir el sujeto, alejado de la tierra, alejado del déspota el hombre se tornaba el centro de producción, el mismo hombre debía ser producido. La desterritorialización burguesa daba así un paso más y su verdad -la de que no había ninguna- se mostraba al descubierto. 198417 ha sido tradicionalmente una de las novelas más nombradas por la izquierda como forma de crítica a la actual sociedad de vigilancia. Hoy nos vemos rodeados de cámaras de seguridad, nuestros movimientos por la interfaz internet son controlados, incluso las llamadas por teléfono son registradas. Más que nunca se puede pensar en ese ojo-que-todo-lo-ve que es el gran hermano. Deleuze como prolongación a las sociedades disciplinarias de Foucault propuso un nuevo modelo que llamó sociedades de control. La sociedad de control es básicamente lo mismo que la disciplinaria pero aún más molecularizada. Así los mecanismos de corrección mutan. “la fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de primas, pero la empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos y coloquios extremadamente cómicos” (Deleuze, 2006: 279-280). Pero 1984, en este sentido, va mucho más allá. Quizá la parte más profética e interesante viene del uso que hace de lo que llama la neolengua. La neolengua es esto: un dispositivo capaz de alterar la concepción del mundo respecto al sujeto. Los arquitectos lingüísticos del ingsoc de 1984 pretendían hacer a través de ella un solo mundo posible. Ya no tanto corregir al sujeto, reeducarlo como en la habitación 101 o la cárcel Foucaultiana. Sino producirlo directamente, esa la conclusión lógica del bio-poder. Podríamos pensar ahora en otra novela, Un Mundo Feliz18. En ella aparece una sociedad perfectamente estratificada a través de la ingeniería genética. No hay resistencia pues logras en la vida para lo que fuiste creado, muy al estilo de la especialización en los hormigueros. Ya antes de nacer, la sociedad decidirá que debes ser y que vas a ser. Ese es el potencial del biopoder.

Alteridad e inmanencia.

Hasta aquí hemos hablado de que ha supuesto -bajo el punto de vista de Foucault y Deleuze- la desterritorialización burguesa de los siglos XVIII y XIX -con cierta parte de su posterior desarrollo. La ruptura de todos los códigos, su sustitución por la axiomática capitalista y la aparición de las sociedades disciplinarias (y posteriormente las sociedades de control) con esa relación particular entre saber y poder. Uno podría pensar en ese periodo como una increíble explosión deseante donde una multiplicidad de mundos aparecieron y desaparecieron en un instante. Esto es, un acontecimiento. También es inmanencia de lo social, es la propia sociedad -y sus fuerzas internas, sus antagonismo, sus líneas de fuga- los que marcan el futuro devenir de la sociedad. Recuerda en gran parte a lo sucedido en muchos países del este europeo. Frente al totalitarismo soviético se impone un increíble deseo de libertad pero este deseo es finalmente capturado por la máquina capitalista global. Quizá un ejemplo más claro sea esa oleado de microrevoluciones que bajo la rubrica simbólica del 6819 pusieron en jaque la máquina capitalista y la obligaron a mutar increíblemente. Esa revuelta era contra el hombre unidimensional, el obrero,el colonialismo, la tradición izquierdista y un largo etcétera. El Capital respondió volviéndose más flexible, centrándose más en la producción inmaterial. Era el fin del Wellfare State y el inicio del capitalismo cognitivo y postfordista -quizá podamos situar la emergencia de las sociedades de control en esta época. La revolución del 68 había vencido, había cambiado el mundo pero también había sido capturada. Algo quizá del estilo sucediera en el siglo XVIII y XIX con la revolución burguesa.
Ahora, en pleno siglo XXI, vuelve a surgir esa pregunta de ¿que hacer? ¿Cómo resistir? Para gran parte de la izquierda radical del siglo XX, este transcurrió derrota tras derrota. Y al igual que Benedicto XVI, lloran por el triunfo del relativismo, según él “en las cosas esenciales ya no tendremos una visión común”20. Para Deleuze y Foucault el asunto es otro, “no se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres” (Deleuze, 2006: ). Y en esto se enmarcan en cierta tradición revolucionaria ligada a Marx y Nietzsche. Para unos y para otros, la revolución burguesa y la posterior gran desterritorialización capitalista -que hoy conoce una nueva fase- en cierta manera fue también el resultado de luchas y resistencias. En ellas también se produjeron grandes victorias: matar al Dios Católico, cortar la cabeza a Maria Antonieta, etc. Antes que llorar por lo perdido -cualquiera tiempo pasado siempre fue mejor, bla, bla, blá- hay que analizar la situación, rastrear sus potenciales. Nietzsche a este respeto gustaba de hablar de la sociedad actual como la ciudad del último hombre. Este hombre ha asesinado a todos los dioses, pero perdido sin su fe es incapaz de ir más allá. Pero este último hombre era también la etapa última antes del surgimiento del super-hombre: solo a partir de la nada podía emerger este. Marx en su análisis económico -más pragmático que Nietzsche quizá- veía que aún quedaba un último Dios, el Capital -obviaba también su alianza con el estado y otra multitud de luchas. El capital -que no es una mera relación económica- se ha convertido hoy en el interfaz último ante la realidad, se ha convertido en la consciencia misma. Y esa maquina de triturar que es el capital no parece querer pararse, necesita de más y más. Junto a ellos (Marx y Nietzsche) podemos situar las propuestas de D&G y Foucault para superar la crisis actual. Quizá la de Foucault más ética y la de D&G más política.

Tras la celebre discusión que mantuvieron Foucault y Chomsky sobre la naturaleza humana, Chomsky comentaba: “Nunca he conocido a nadie que fuera tan completamente amoral. Generalmente cuando se habla con alguien, uno da por sentado que se comparte algún territorio moral. Con él me sentí, sin embargo, como si estuviera hablando con alguien que no habitara el mismo universo moral. Personalmente me resultó simpático. Pero no pude entenderlo, como si fuera de otra especie o algo así”. En una entrevista que tuvo con Michael Bess, Foucault en cierta manera respondía a la acusación de amoralidad que levantaba Chomsky. Foucault distinguía tres elementos en su moral: a) El rechazo a aceptar como evidentes las cosas que se nos muestran. b) La necesidad de analizar y saber. c) El principio de innovación. Por consiguiente: Rechazo, curiosidad e innovación. Gran parte de la obra de Foucault se ha dedicado a ello. La mera elección por una herramienta como la genealogía lo delata. Pues bien, como decía Chomsky, Foucault no es de esta especie, no es un hombre. Y sí, carece de moral.21 “Foucault mostraba que el hombre, en la época clásica, no se piensa en cuanto a tal, sino únicamente a imagen de Dios” (Deleuze, 2006: 162). Es a partir de la Ilustración, de la revolución industrial, del triunfo de la burguesía, de toda esa gran desterritorialización que el hombre empieza a reconocerse como tal, aliado ya a fuerzas como el progreso o el racionalismo. Situados en este punto, Foucault intenta ver como construir a partir de la conciencia de la (in)finitud humana, después de la muerte de todos los Dioses. Y de hecho Foucault ve peligros en todos lados. Los antagonismo sociales son múltiples e irreductibles. Pero también lo son las formas de resistencia. El problema del poder querrá resolverlo finalmente con un giro esteticista. Cuidado de sí, eso es, concebir la vida como una obra de arte. Pero Foucault, “no es retornar a los griegos, lo que le interesa somos nosotros aquí y ahora: cuales son nuestros modos de existencia, cuales nuestras posibilidades de vida o nuestros procesos de subjetivación… ¿tenemos algún modo de constituirnos como “si mismo” y, como diría Nietzsche, se trata de modos suficientemente “artísticos”, más allá del saber y el poder? ¿Somos capaces de ello (ya que en cierto modo, en ello nos jugamos la muerte y la vida)?” (Deleuze, 2006: 161). La propuesta de Foucault es en cierta manera una interrogante que permanece así, ¿quien sabe de que es capaz un cuerpo? Aunque también es cierta respuesta, tras dos mil años de cultura judeo-cristiana, tras doscientos años de revolución burguesa, ¿que queda de nosotros? (¿que peligros arrastramos también?) y aún más importante y de nuevo la pregunta de antes: ¿y ahora que? Foucault es un pensador del presente y por tanto también de las virtualidades.

Pero hagámonos una pregunta más sencilla junto a D&G y veamos donde llegamos, ¿como son producidos esos modos de existencia en la actualidad? ¿Cuáles son los principales focos de subjetivación? Sin duda la respuesta está directamente vinculada con los medios maquínicos de producción de subjetividad -aquello que en cierta manera relacionó el situacionista Guy Debord con la sociedad del espectáculo. La globalización neoliberal no solo a supuesto una liberación del mercado sino que junto a ello a creado la imagen de un mundo único. Un mundo único representado únicamente por el Capital, incluso este, en su proceso de desterritorialización, descodificación, ha acabado con los propios valores burgueses. Para ellos es necesario un nuevo éxodo que marque el origen de un nuevo mundo, o más bien de nuevos mundos -acabando con el Dios Capital por el camino. D&G, herederos en gran parte de la tradición del 68 ya no conciben una Utopía, ya no conciben ningún totalitarismo, ningún mundo finalizado y por lo tanto cerrado: solo conciben vida y por lo tanto multiplicidad. Tampoco se trata de volver a la paranoia pasada sino de llevar la esquizofrenia capitalista más allá, para romper finalmente la máquina. El rizoma es un ejemplo de esta nueva disposición. Un rizoma es un modelo descriptivo, epistemológico u organizativo en el que la organización de los elementos no sigue líneas de subordinación jerárquica -con una base o raíz dando origen a múltiples ramas, de acuerdo al conocido modelo del árbol de Porfirio-, sino que cualquier elemento puede afectar o incidir en cualquier otro. El rizoma carece, por lo tanto, de centro. En esta línea habla Guattari de paradigma ético-estético. Para el Guattari de Caosmosis esta necesidad por el rizoma, por nuevas estructuras de pensamiento -a través de herramientas como las que intenta pensar él y Deleuze-, por nuevas disposiciones sociales y por nuevas relaciones ambientales es incluso un (nuevo) modelo de evolución. Si solo se puede experimentar, si las utopías ya no existen, si solo queda el deseo, ¿qué mejor que crear infinitos focos de subjetivación con los que enriquecernos mutuamente? ¿Qué mejor que disponer de un rizoma de infinitos mundos? La palabra ética del paradigma viene de esa nueva relación con el otro, ya no como Gran otro que sirva como imagen negativa de nuestro yo, sino como ese otro múltiple que soy yo -y que por lo tanto hay que cuidar. En cuanto a la estética viene dada por el hincapié en la necesidad de creación y experimentación -también por ese cuidado de sí de Foucault. Solo la experimentación puede llevar a la Eutopía: ¡creemos un laboratorio de experimentación humana!. Para él solo existe un posible objetivo humano: “el desarrollar una subjetividad mutante que auto-enriquezca sus relaciones con el medio”. Así las propuestas de D&G y Foucault se unen: rechazo, curiosidad y creación – ética y estética…

…Después de todo “lo que importa es que estamos al principio de algo” (Deleuze, 2006: ) o esa otra frase parecida de Marx:“lo que tenemos hoy son nuevas posibilidades” -¿quizá siempre estamos en el principio de algo? ¿eterno retorno a la diferencia?. Un salto más. Más allá.

Rosendo González Núñez. A Coruña. Abril 2008.

Alguna bibliografía utilizada.

Canetti, Elías. 1981. La conciencia de las palabras. Fondo de cultura económica: México.
Deleuze, Gilles. 2006. Conversaciones. Pre-textos: Valencia.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. 2004. El Anti Edipo. Paidós: Barcelona.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. 2006. Mil mesetas. Pre-textos: Valencia.
Foucault, Michel. 1978. La Verdad y las formas jurídicas. Gedisa: Barcelona.
Foucault, Michel. 1994. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Siglo XXI: Madrid.
Foucault, Michel. 2001. Los anormales. Akal: Madrid.
Foucault, Michel. 2004. Historia de la sexualidad III. El cuidado de sí. Siglo XXI: Madrid.
Foucault, Michel. 2006. Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber. Siglo XXI: Madrid.
Foucault, Michel. 2007. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza: Madrid.
Guattari, Félix. 1996. Caosmosis. Manantial: Buenos Aires.
Guattari, Félix y Rolnik, Suely. 2006. Micropolíticas. Cartografías del Deseo. Traficantes de Sueños: Madrid.
Maturana, Humberto y Varela, Francisco. 1998. De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. Universitaria: Santiago de Chile.

Notas.

1 Hablo de los dos volúmenes que conforman el ciclo “Capitalismo y Esquizofrenia”: El AntiEdipo y Mil Mesetas.

2 A partir de ahora utilizaré esta abreviación para referirme a Gilles Deleuze y Félix Guattari.

3 Las referencias a Varela y Maturana aparecen tanto en Mil Mesetas (Deleuze y Guattari, 2006) como en Caosmosis (Guattari, 1996). Fundamentalmente provienen del libro de Varela y Maturana De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo (Maturana y Varela, 1998).

4 Definición de su concepto de máquinas por boca de Guattari: “Distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en sus evoluciones históricas, constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una máquina comercial, etc” (Guattari y Rolnik, 2006: 369-370)

5 El concepto de código podríamos interpretarlo (básicamente) como formas, normas de regulación de y entre diferentes flujos. Entendiendo flujo como todo ese tipo de fuerzas, de movimientos que se dan continuamente entre dos (o más partes) partes. Así tendríamos flujos de deseo -según el propio Deleuze descubiertos Freud- o de trabajo -según el propio Deleuze de nuevo descritos por Ricardo y por Marx- junto a flujos migrantes o flujos anales.

6 Pongamos un ejemplo de forma de actuar del aparato de captura que sirve al mismo tiempo para empezar a poner en paralelo el pensamiento de D&G con el de Foucault. Hay una interesante conversación entre unos Maos y Foucault que se vio publicada en el libro Un dialogo sobre el poder (Alianza: 2007), En ella, Foucault y un Mao discuten sobre la necesidad de un aparato judicial revolucionario -en este caso articulado junto a la máquina de guerra del ejercito rojo chino. La postura del Mao (Victor) es clara, la justicia popular debido a su carácter impredecible y múltiple puede ser manipulada por instancias burguesas, es necesario que esa justicia popular se articule bajo la forma de tribunal popular con unos determinados códigos -supuestamente revolucionarios, en consonancia con un espíritu del pueblo y sus intereses- necesarios para mantener la revolución en marcha. La postura de Foucault también es clara, la creación de un tribunal popular no hace sino replicar el orden burgués. El tribunal popular igualmente emite un juicio de verdad que se considera absoluto y está situado en un plano trascendente más allá de cualquier realidad material. Lo que está haciendo Foucault es denunciar justamente el aparato de captura estatal y los peligros que entraña -en este caso en el plano de lo judicial. Aunque llevando estos argumentos más allá ¿No es el ejécito rojo una captura de lo que Deleuze llama la maquina de guerra nómada -aquella máquina no sujeta a reglas ni planos de trascendencia, una máquina mutante en definitiva destinada a alisar el espacio-?

7 “La noción de territorio se entiende aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología. El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización.” (Guattari y Rolnik, 2006: 372).

8 Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión.

9 A este nivel es interesante analizar los varios casos de los que habla Foucault en Vigilar y Castigar de sublevaciones durante las propias ejecuciones.

10 Estos destalles, a los que volveremos después son muy interesantes tanto para la propia explicación como para la que Foucault desarrolla en sus libros.

11 En el mismo juicio, su hijo es obligado a declarar en contra de sus padres. El delfín había sido así forzado a masturbarse delante de ellos, incluso a mantener relaciones incestuosas con ellos. Pero no solo eso, sino que en los panfletos que circulaban en la época se hablaba de una María Antonieta desflorada por su hermano Jose II, amante de Luis XV, querida de su cuñado, mantenedora de relaciones homosexuales con gran parte de su familia -entre ellas sus primas- y un largo etcétera.

12Las máquinas de D&G se superponen. Un corte no significa la desaparición de una y la aparición instantánea de otra que se convierte en hegemónica. No. Conviven, incluso producen relaciones de feed-back que las retro-alimentan: máquina despótica + máquina capitalista. A veces puede predominar más una que otra -como esa ideación conservadora bushista de capitalismo imperial. Alianza entre la guerra global nacional-patriótica y el capital transnacional. Incluso podría darse de que en cierto sentido una no podría vivir sin la otra. “Con el capitalismo, los Estados no se anulan, sino que cambian de forma y adquieren un nuevo sentido: modelos de realización de una axiomática mundial que los rebasa. […] Así pues, los Estados ya no son en modo alguno los paradigmas transcendentes de una sobrecodificación, sino los modelos de realización inmanentes para una axiomática de los flujos descodificados”. (D&G, 2006: 459-460). Para D&G está claro: No existe Capital sin déspota. Pongámoslo de forma poética: Para asegurar su propia supervivencia María Antonieta tiene que suicidarse y Kant se convertirá en el crítico de todo el antiguo regimen simplemente para heredar todos sus valores situándolos ahora en otro plano, “la filosofía está corrompida por la sangre de los teólogos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el propio protestantismo su peccatum originale… el éxito de Kant no es mas que un éxito teológico” (Nietzsche, El Anticristo: 10).

13 Al menos el antipatriótico, El contrato social al estilo Hobbes triunfa. Es captura de los flujos que pudieran huir de (o romper) la máquina capitalista. Capturas filosóficas, como la de ciertas lineas de pensamiento radical -como un Spinoza- y la creación de una Razón absolutista. También capturas de flujos sociales, reducciones al uno, como la transformación de la “justicia” multitudinaria que tomó la bastilla en el tribunal que condenó a María Antonieta -que sin duda recuerda tremendamente al ejemplo descrito anteriormente en referencia a la discusión entre Foucault y unos maoístas. También antinatura, aunque desarrollaremos esta faceta más adelante en profundidad.

14 Gran parte de los libros de Foucault giran en torno a todos estos saberes. No solo en relación con el aspecto sexual, sino también con la teoría de la evolución social, la locura o la raza. Y esto es importante en el entendimiento de Foucault sobre el poder, formando uno de sus núcleos básicos. El poder no debe entenderse como El poder, sino como una red de micropoderes. “El Estado no es el lugar privilegiado [ya] del poder; su poder es un efecto de conjunto. Hay que atender a la microfísica del poder: a sus hogares moleculares.” (Foucault, 2007: 10).

15 Thomas Malthus publicó su Ensayo sobre el principio de población en 1798.

16 Es importante remarcar la multiplicidad de estos discursos, el mismo Foucault lo hace. Tenemos por ejemplo en el desarrollo de la institución carcelaria -como se describe en Vigilar y Castigar- la confluencia o el uso de diferentes modelos, Modelos como el Inglés, el de California, el propio modelo monárquico, el de los juristas reformadores, etc.

17 La novela de George Orwell.

18 De Aldous Huxley.

19 Pienso, por ejemplo, en los movimientos anticoloniales, estudiantiles, feministas, antiguerra, etc. que plagaron el mundo durante esa época. Desde los hippies, beatnicks y SDS americanos hasta los provos holandeses pasando por las revueltas en Argelia y los sucesos del Mayo del 68 francés.

20 Benedicto XVI. Zenit, 1.XII.02.

21Hablando de Foucault y su amoralidad -que también su ética- Deleuze comentaba: “La moral se presenta como un conjunto de reglas coactivas de un tipo específico que consisten en juzgar las acciones e intenciones relacionandolas con valores transcendentales” (Deleuze, 2006: 163). Así se puede hacer una distinción entre moral y ética.